IPB

Chào mừng khách quý đã tới thăm ! ( Đăng nhập | Đăng ký )

2 Pages: V  1 2 >  
Closed TopicStart new topic
> THỰCTẠI&CHÍĐẠO, Phổ Nguyệt, Ph.D
NhaQue
post May 26 2014, 09:39 PM
Gửi vào: #1


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8






www.bentrehome.net nhận được quyển sách:


THỰC TẠI và CHÍ ĐẠO



Tác giả: Tiến Sĩ PHỔ NGUYỆT




(Phổ Nguyệt: Pháp Danh của Cựu Giáo Sư Trường Trung Học Kiến Hòa HUỲNH TẤN BAN)



BTH đăng tải đầy đủ quyển sách nầy và giới thiệu đến Chư Vị có nhu cầu nghiên cứu


Xin Cám ơn Thầy



Thay BTH: NhàQuê (Trần Bình Trọng)






THỰC TẠI & CHÍ ÐẠO

Tác Giả: Phổ Nguyệt

Xuất Bản Năm 2002



MỤC LỤC


PHẦN MỘT

Tri Kiến

CHƯƠNG MỘT: Về Thực Tại

A. Thực Tại Tuyệt Ðố : Tr. 7-23

- Hegel - Schopenhauer - Kierkegard - Heidegger - Cơ Cấu Thuyết -
- Các Nền Triết Học Ðông Phương.
B. Thực Tại Tương Ðối: Tr. 23-32

Danh Và Thể

CHƯƠNG HAI: Tri Kiến Thiên Chúa Giáo

- Jesus - Phato - Augustine. Tr. 32-54

CHƯƠNG BA: Tri Kiến Phật Giáo

A. Tổng Quát. Tr. 55-59
B. Tánh Không Duyên Khởi. Tr. 59-69
C. Chơn Không Diệu Hữu. Tr. 69-82
D. Tàng Thức (Alaị Da Thức): Tr. 82-83
1. Phân Tích Tàng Thức. Tr. 83-103

1.1. Sự Phát Triển
1.2. Cơ Cấu
1.3. Sự Chuyển Hướng
1.4. Asanga Và Sự Phối Hợp Tàng Thức Vào Thế Giới Quan Duy Thức
1.5. Ý Nghĩa Và Tác Năng Của Tàng Thức Trong Hệ Thống Duy Thứ Của Asanga
2. Từ Thực Tại Luận Ðến Giải Thoát Luận. Tr. 103-108

2.1. Tàng Thức Như Là Nền Tảng Của Tạp Nhiễm Lẫn Tịnh Hóa
2.2. Tự Tính Tùy Thuộc Và Chuyển y
2.3. Tàng Thức Và Pháp Thân Trong Chuyển y Theo Asanga
3. Kết Luận. Tr. 108-110

Câu Chuyện Nàng Bhađda. Tr. 110-127

CHƯƠNG BỐN: Cơ Cấu Của Lý Thuyết Về Tri Kiến

I. Theo Kant: Tr. 127-137

1. Tính Lưỡng Phân
2. Cảm Quan, Không, Thời
3. Suy Tưởng
4. Từ Phán Ðịnh Ðến Phạm Trù
5. Hai Phân Nhánh
6. Ý Thức Chứ Không Phải Là Sự Hữu Là Khởi Ðiểm
II. Theo Phật Giáo: Tr. 137-167

Cấu Trúc Tâm Kinh Theo Viên Trắc
Bát Nhã Tâm Kinh Qua Cái Nhìn Của Duy Thức, HT. Thích Thắng Hoan
Tâm Phật Theo Kinh Hoa Nghiêm
Ðại Thừa Tuyệt Ðối Luận Của Nguyệt Khuê Thiền Sư
Tâm Và Tự Tính Của Tâm Theo Tạng Thư Sống Chết

CHƯƠNG NĂM: Kinh Nghiệm Giòng Sống Chết

I. Tử Thư Tây Tạng (Padma Sambhava). Tr. 167-186

1. Lời Tựa
2. Lời Giới Thiệu
Những Kinh Nghiêm Về Cái Chết Trong Các Truyền Thống Huyền Môn.
II. Tạng Thư Sống Chết: Chết Và Tái Sanh.(Sogyal Rinpoche). Tr. 186-195

1. Nền Tảng
2. Nền Tảng Của Tâm Phàm Tình
3. Mẹ Con Gặp Gở
4. Thời Gian Và Ánh Sáng Căn Bản
5. Cái Chết Của Một Bậc Thầy


PHẦN HAI

Giải Thoát Tri Kiến Tr. 195-197

CHƯƠNG MÔT: Cái Nhìn Bát Nhã Tâm Kinh Qua Lăng Kính Thời Không. Tr. 198-207

I. Mục Ðích- Khái Niệm Về Tư Duy Thời Không

1. Chủ Ðích
2. Nhận Ðịnh Về Thời Không
3. Thời Không Và Triết Lý Duy Thức
II. Cơ Cấu Cái Trí Theo Thời Không. Tr. 207-223

A.- Phân Tích Ngủ Uản
B.- Các Loại Trí
III.-Phân Tích Bát Nhã Tâm Kinh. Tr. 224-239

A. Trí Quan Sát (chủ Thể Quan Sát): Năng Tri
B. Ðối Tượng Quan Sát: Ngũ Uẩn Và Tánh Không: Sở Tri
C. Ðặc Tính Các Pháp:
a). Tự Tính Tuyệt Ðối
b). Tự Tính Tùy Thuộc
c). Tự Tính Giả Lập
d). Tính Vô Ngả
e). Không Gian Tính : Nhân Duyên Quả
f). Thời Gian Tính
g). Giải Kiến Tánh Không Của Tứ Diệu Ðế
h). Giải Kiến Tánh Không Của Trí Và Ðắc
D. Quả Ðạt Ðược

1). Quả

a). Thoát Khỏi Khổ Ách
b). Giác Ngộ Niết Bàn
c). Chứng Minh
2). Tán Tụng

E. Kết Luận

CHƯƠNG HAI: Thắp Sáng Hiện Hữu. Tr. 240-268

1). Minh Sát Tuệ
2). Quán Tứ Niệm Xứ
3). Quán Âm Thanh Và Ánh Sáng
4). Niệm Phật
5). Niệm Thần Chú
6). Khán Thoại Ðầu Hay Công Án
7). Tĩnh Tâm Hay Im Lặng Thánh

CHƯƠNG BA: Chí Ðạo

I.- Thiệt Tánh Giác. Tr. 268-270

1). Không Gian
2). Thời Gian
II.- Vài Thí Dụ Về Sự Giải Thích Thiệt Tánh Giác.Tr. 270-277

1). Văn Thù Sư Lợi Thăm Bịnh Duy Ma Cật (Kinh Duy Ma Cật)
2). Trực Tâm (Phẩm Phật Quốc, Kinh Duy Ma Cật)
3). Truyện Nàng Bhađda
III.-Phương Tiện Biện Minh Cứu Cánh. Tr. 277-310

A. Pháp Phương Tiện
B. Chí Ðạo: Pháp Bổn Như Vô Pháp
1). Bình Thường Tâm Là Ðạo
2). Thiền Dzogchen
IV.- Cái Chết Của Sự Sống Tự Tại.Tr.310-316

1). Hành Trì Cho Người Sắp Chết
2). Tự Tại Khi Chết


KẾT LUẬN. Tr. 317-330

PHỤ TRANG: Tr. 331-333




SÁCH THAM KHẢO

01. Ba Trụ Thiền,Philip Kapleau, Ðỗ Ðình Hồng Dịch. 1954

02. Bát Nhã Tâm Kinh Qua Cái Nhìn Của Duy Thức, HT.T.Thắng Hoan, 1996

03. Chuyện Cổ Phật Giáo, Tập Chép Tay Do Ð.H Nguyễn Phước Lộc Vũng Tàu

04. Ðại Thừa Tuyệt Ðối Luận,Nguyệt Khuê Thiền Sư, T.Duy Lực Dịch

05. Kim Cang Tam Muội, Thuần Tâm

06. Kinh Duy Ma Cật, Dịch Giả T. Huệ Hưng,1970

07. Kinh Hoa Nghiêm Luận Giải, LH Tịnh Huệ, 2001

08. Kinh Pháp Bảo Ðàn,HT.T.Thanh Từ,1998

09. Human Behavior, James V. McConnell,1983

10. Mật Giáo Thậm Thâm Nội Nghĩa, Nguyễn Pram,1993

11. Personality, William Samuel, 1991

12. Phủ Ðịnh Thức Và Biện Chứng Pháp Trung Quán, B.K Martial, Thượng Tọa T. Viên Lý Dịch, 2000

13. Tạng Thư Sống Chết, Sogyal Rinpoche, Trí Hải Dịch, 1996

14. Tạng Thư Tây Tạng, Padma Sambhava, Xuân Thu, 1997

15. Tạp Chí Triết 1 (1995), Triết 2 (1996):

- Ðiểm Sách (Tài Liệu): LS Nguyễn Hữu Liêm, TS Luật;
- Tàng Thức, Như Hạnh, TS Triết Và Tôn Giáo;
- Tân Tiến Và Hậu Tiến, Nguyên Ðạt Phạm Trọng Luật, GS;
- Viên Trắc Và Bát Nhã Tâm Kinh, Như Hạnh
16. Trancework, Michael D.Yapko, Ph.D 1990

17. Thiền Tông Việt Nam, TS T. Thanh Từ,1998

18. Tu Niệm Phật Tam Muội, Ðường Ðại Viên, T. Ấn Nghiêm Dịch

19. Tự Gia Bảo, TS T. Thanh Từ, 1995

20. Vấn Ðề Thực Tại, Phổ Nguyệt Tham Khảo Sách Triết Học.



LỜI TỰA

Nỗ lực đi tìm chân lý nhứt là những tri thức dẫn đến sự giải thoát khỏi thân phận làm người đầy mọi ràng buộc khổ đau để tìm lại chính mình tự do tự tại, tất cần một ít trí tuệ và tích cực, đối với những ai có khát vọng hướng đến hay đạt đến vương quốc của Thượng Ðế hay Thiên Ðàng, Tây Phương Cực Lạc hay Niết Bàn. Phổ Nguyệt trình bày trong tập sách nầy những tri kiến thiết thực cho nhận thức, từ đó phát triển khả năng tư duy và tự vượt khỏi mọi ràng buộc với hai mục đích sau đây:

Phần Một: Ðiểm sách, ghi lại những tư tưởng về thực tại -- của các triết gia, bậc trí giả, nhà đạo học, các tôn giáo và những nhận định của các dịch giả -- cốt để tự học hỏi, nghiên cứu, mở rộng kiến thức và giới thiệu đến những ai khao khát những tri thức dẫn đến chân phúc;

Phần hai: Giải thoát tri kiến tức là lột xác những tri kiến giả lập nầy để khôi phục chân tính của chúng, khai mở chúng để thấy được, giáp mặt và thâm nhập, trên tiến trình thể hiện và nắm bắt cứu cánh. Có như vậy thì cuốn sách nầy mới có nhiều lợi ích dẫn đến Chí Ðạo.

Phần hai cuốn sách là phần trình bày lý giải và phương pháp của Phổ Nguyệt về “Tánh Giác" nói chung và “Bát Nhã Tâm Kinh Qua Lăng Kính Thời Không" nói riêng. Trí Bát Nhã Cứu Cánh là con đường đi đến chân nguyên một cách nhanh nhứt, con đường trực chỉ nhân tâm, một pháp môn đốn ngộ. Với ý chỉ và phương pháp của Trí Bát Nhã Cứu Cánh, tất nhiên sự giải lý và thực hiện phải trực tiếp thấy được, hiểu được ngay và hành được ngay; đó mới là chủ yếu. Kinh qua tư duy và thực hiện, thấy phương pháp của Bát Nhã Tâm Kinh thâm sâu và tối ưu, Phổ Nguyệt xin chia sẻ những gì đã trực ngộ tới những ai có lòng khao khát chân lý.

Cái tri kiến được nhận định về thực tại theo thế tục, ngay cả tri kiến dẫn đến thực tại theo tư duy của các tôn giáo, của các trí giả chú giải phê phán đều là những nhận định chủ quan mà thôi. Như tinh yếu của “Bát Nhã Tâm Kinh" là thể tài thâm sâu, mà biết bao nhiêu nhà đạo học, trí giả đã từng nghiên cứu và chú giảng; càng có nhiều tư tưởng diễn giảng thì càng có thêm nhiều ý kiến mới lạ dễ thấy nhiều đường suy nghiệm, rất gía trị cho tư duy. Tri kiến của các tôn giáo, chẳng hạn, “Trí Bát Nhã Cứu Cánh" tự nó có thể biện minh cứu cánh vì chính những tri kiến ấy đã mang chứa sẵn đầy đủ tự tính mọi sự vật. Những ai tri nhận thâm sâu thực tại mới có cái nhìn chính xác hơn.

Quan trọng ở phần hai cuốn sách là phần khai sáng giải lý cơ cấu tri kiến và phương tiện đạt cứu cánh chỉ là một phần chủ yếu trong cả quá trình tu học phức tạp và đầy đủ của các tôn giáo. Do đó, vấn đề giới luật, tín điều, giáo điều của các tôn giáo, hay nội qui của các pháp môn là sự quan thiết khác, không nằm trong nhận định lý giải phương pháp cứu cánh nầy.

Hình thức có nhiều sơ sót, như trình bày, chánh tả, đánh máy v. v.. . Riêng nội dung phần hai, ở mục phân giải “Tánh Giác" và “Trí Bát Nhã Cứu Cánh" là chủ kiến của tác giả; do vậy Phổ Nguyệt cần sự chỉ điểm thêm của các bậc đạo học, trí giả. Mong rằng quyển sách nầy sẽ đem lại lợi ích không nhỏ trong đạo sống hàng ngày cho quý độc giả.

Mùa Thu 2001
Phổ Nguyệt


--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 26 2014, 09:49 PM
Gửi vào: #2


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





THỰC TẠI & CHÍ ÐẠO
Tác Giả: Phổ Nguyệt
Xuất Bản Năm 2002


PHẦN I

TRI KIẾN

Sống là diễn trình sinh hoạt nhằm thỏa mãn nhu cầu vật chất và tinh thần của con người. Sinh hoạt do tác động của nhu cầu đáp ứng thiết thực. Ðó là bản năng sinh tồn. Nếu thiếu các nhu yếu ấy tất không sống được.

Trong đời sống, tâm lý được biểu hiện bằng tình cảm, lý trí và hoạt động. Kinh qua học hỏi, va chạm trong cuộc sống, tâm chúng ta đã chứa đựng trong tàng thức những tri kiến hỗn tạp. Sáu thức ra vào sáu căn, nhân đó có tham trước muôn cảnh tạo thành nghiệp dữ, che khuất bổn thể chơn như. Do ba độc (Tham Sân Si) sáu giặc (lục thức hay sanh lục tặc), nên chúng ta bị mê hoặc và rối loạn thân tâm, trôi giạt trong sanh tử luân hồi, lăn lóc trong sáu đường (lục đạo: Thiên, Nhơn, A Tu La, Súc Sanh, Ngạ Qủy và Ðịa Ngục), chịu cảnh khổ đau.

Nghiệp thức như có hấp lực, lôi kéo thân khẩu ý chạy theo tâm viên ý mã của mình. Tâm thức theo thời gian kết nạp. Tâm vốn không thiện không ác, chỉ vì có Hành nên có thức qua trung gian của Tâm mà ta gọi Tâm thiện tâm ác. Gọi như thế là ta gọi cái trạng thái của thức mà thôi. Biến thể của chơn tâm là vọng Tâm. Biến thể ấy gồm có 5 trạng thái:

- Hiểu biết chơn thật do tri thức, do suy luận, do sự điêu luyện (kinh nghiệm) là những tiêu chuẩn của chơn lý;

- Vô Minh (Không phân biệt phải trái, chánh tà) là sự hiểu biết sai lầm, không phải thực trạng của Tâm;

- Vọng ngữ là nói những điều không có thực để thoả mãn vọng tâm;

- Giấc ngũ thường sanh chiêm bao, là điều hư vọng không căn cứ. Mộng mị do vọng tâm hiện ra, những điều ấy là phản ảnh của sự ước muốn hay lo sợ, hậu qủa của những tội ác;

- Trí nhớ là vọng tâm ghi lại những điều đã trải qua mà còn luyến ái.

Bóng tối mờ mịt của vọng tâm (vô minh) phải được soi sáng, quét sạch, lắng đọng, sàn sẩy, thanh lọc thì chơn tâm hiển bày. Muốn làm việc đó phải có Ánh Sáng, cái hiểu biết sâu sắc căn cơ tột cùng của Lý- Sự. Cái biết đó là Tri Thức. Vậy tri thức là gì? Vai trò tri thức ra làm sao? Hậu quả.

Mỗi lần nhìn một trần cảnh là có một thức qua sự ghi nhận của Tâm. Hiện thức ấy chỉ xuất hiện lúc ấy và dứt liền ngay, thức đó là chơn thức; qua một sát- na thức ấy lập lại mà ta xem như là còn lưu lại, đó là vọng thức chứ không phải là cái thức đầu tiên. Thấy một hình ảnh một chiếc dép quăng trên cao rơi xuống, sau nhớ lại, ảnh thức (dép) sau là vọng là giả. Nếu cái hiện hữu ấy khi mới thấy liền biến mất ngay, nó sẽ hiện hữu (trong tàng thức) không bao giờ chấm dứt. Hiện tượng vô thường không phải đột biến, nó nối liền nhiều điểm li ti của sát na biến diệt liên tục. Những điều mà Phật gọi là vọng chấp mê lầm, với Thuyết Tánh không, chúng chỉ là những hiện tượng như huyển như mộng. Nhận thức mà ta gọi là cụ thể, được đi đôi với một tên gọi nào đó, không có tên gọi thì đối tượng không là gì cả. Ðối tượng được đặt tên không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri thức không là gì khác hơn là giả tượng. Bản chất của tri thức đã được cấu tạo bằng nhiều giả tượng như thế - chỉ khi những giả tượng nầy bị hủy diệt, bản chất tri thức mới trở thành chân trí. Lúc ấy sự thể mới xuất hiện như là đối tượng hiện quán. Do vậy kết cấu của Tri Thức được hình thành bằng những cảm giác, kinh nghiệm, va chạm ý thức theo thời gian lập đi lập lại, chúng ta mới có tri thức rõ rãng. Cái tri thức chủ động nầy bao gồm cả những điều chúng ta kinh nghiệm (tri nhận) mà còn những kiến thức của tha nhân nữa. Gọi chung tất cả là tri kiến.

Những tri kiến nầy rất quan trọng trong đời sống của con người. Nó là lối sống cảm nghĩ và hành động. Thiếu nó con người trở nên vô tích sự không những cho bản năng sinh tồn mà còn là con người mất trí. Tri kiến bao gồm cái chánh cái tà, cái đúng cái sai hay cái thiện cái ác. Chúng ta, trong đời từng lăn lóc qua cảnh tình của thế sự tất phải gặp nhiều cái đúng, tốt cũng như cái sai cái xấu. Có thực nghiệm hai mặt của vấn đề ta mới phân biệt chọn lựa thích hợp cái thực chất vấn đề đó. Cũng như thế, muốn thực hành bát chánh đạo, chúng ta phải trải qua tư duy rèn luyện ta mới có cái nhìn đầy đủ, rõ ràng hầu chọn lựa, thực hành đúng chánh đạo được. Vai trò của Tri Thức thiết yếu như vậy, chúng ta làm thế nào sử dụng tốt trong dòng đời, trong cuộc sống đạo của mình?

Dùng một con dao thì sự ích lợi của nó không ai phủ nhận, nhưng tai hại của nó cũng không ít, khi lơ đảng đứt tay ngay. Tri kiến cũng vậy. Một kho tàng chứa nhiều Tri Kiến hỗn độn, khi muốn cần dùng khó tìm được ngay cái cần ích, chỉ lẩn quẩn quanh co tốn mất thời gian. Hậu quả, những nhà trí thức, học giả, triết gia vv.. . có những nhận thức đa dạng hay bất mãn với những hiện tượng vô thường, rồi cảm thấy lạc lõng giữa dòng đời vô nghĩa, tất khao khát muốn thoát ly những ràng buộc chằng chịt, những bứt rứt xao xuyến tuyệt vọng của hố thẳm tư tưởng. Cái Tri Kiến vô tận, cái trí khôn không đáy, tham cầu không bao giờ thỏa mãn đó, là những dòng biến đổi và lưu chuyển của Tâm viên, ý mã mà thôi.

Muốn tháo gở rối rắm đó, đồng thời cũng là tìm đường chấm dứt cuộc đời trầm luân oan nghiệp, Phật là người giác ngộ, đã dùng những phương cách để tự mình thực chứng, thoát khỏi mọi ràng buộc của nghiệp thức, nên phổ biến giáo pháp của ngài. Pháp học thì mênh mông, pháp hành cũng khá phức tạp. Minh tâm kiến tánh là diễn tả sự thực chứng tự tại vô ngại. Bước vào đạo là làm sao thực hành cho được minh tâm là điều không phải đơn giản. Tám vạn bốn ngàn pháp môn là những phương cách Phật đưa ra qua qúa trình thực chứng và giác ngộ để độ chúng sanh tùy căn cơ trình độ. Tâm đeo nặng nhiều tri kiến mà tri kiến là trạng thái của Vọng Tâm, cho nên nếu ta dẹp bỏ hết gánh nặng đó đi thì tâm còn gì ràng buộc? Giải thoát tri kiến là phương pháp để được minh tâm vì chơn tâm không còn dính dáng gì đến biến thể (vọng: tri kiến) của nó nữa - Trước khi bàn đến giải thoát tri kiến, chúng ta thử bàn sơ vấn đề thực tại qua các học thuyết Ðông Tây.

User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
NhaQue
post May 26 2014, 09:54 PM
Gửi vào: #3


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8





THỰC TẠI & CHÍ ÐẠO
Tác Giả: Phổ Nguyệt
Xuất Bản Năm 2002


PHẦN I

CHƯƠNG MỘT

VỀ THỰC TẠI


Nói đến thực tại là dùng ngôn ngữ để diễn tả cái thực có - cái có thực là diễn trình của tư duy hay là thể nghiệm của ý thức? Quý độc giả cũng đã từng tham khảo, lý luận đã trình bày trong sách triết thuyết khá đầy đủ rồi, nhưng chủ ý của tác giả là muốn nêu lại cái thực tại kinh nghiệm, quá trình tư duy của mình để soi sáng thêm phương pháp “Thắp Sáng Hiện Hữu" hay “Ðường về Chân Nguyên. ”

Chánh kiến cũng như chánh tư duy là yếu tố quan thiết nhất để làm sáng tỏ các mặt khác trong bát chánh đạo. Không thấy đúng, nghĩ đúng quả là khó có thể nhận định được thực tướng của vạn hữu! Ðường tơ kẻ tóc trong mai một sai lầm của nhận thức dẫn đến biết bao mù quáng, lầm tưởng hay an tâm trong cái gọi là hiểu đúng nhìn đúng ấy mà đi mãi trong sa mù, để rồi có một lúc nào đó, khi chợt tĩnh cơn mê thì qúa muộn màng cho kiếp sống và lùi lại đầu nguồn để đi nốt quãng đường còn lại âu cũng không còn kịp. Giữa cái Thực Hư, Chân Vọng, Thực và Mộng diễn ra trong sự sống hàng ngày trong ngôn từ, nhưng nhận ra thế nào là Thực là Mộng quả khó và khó hơn nữa là làm thế nào sống thực với cái ý nghĩa mà chúng ta đã manh nha, đã công nhận hay hiểu đúng cái thực nghĩa của nó.

A. Thực Tại Tuyệt Ðối

Dòng tư duy của con người trong lịch sử Ðông cũng như Tây, thường bị ám ảnh bởi Tuyệt Ðối và cố gắng thăm dò Tuyệt Ðối, tức là muốn khám phá cái Thực Tại cuối cùng của vũ Trụ và Tâm linh để xem nó là cái gì?

Hành trình thăm dò Tuyệt Ðối của các Triết gia Tây phương Từ Cổ Hy- Lạp đến cận đại đều dẫn đến kết luận công nhận có một thực thể uyên- nguyên, huyền diệu, mầu nhiệm và vạn năng làm phát hiện vũ trụ và vạn vật. Chủ ý của tác giả là muốn dẫn quý độc giả tham quan những dòng tư tưởng Tây phương từ cận đại trở về sau một số nét lớn làm sáng tỏ cái thực tại cuối cùng hay nói theo Phật là nói tính thể của vạn hữu: Tánh không vậy.

HEGEL

Hegel cho rằng có một Thực Thể Tuyệt đối mà ông gọi là ý tưởng tuyệt đối. Theo ông chỉ có ý tưởng tuyệt đối đó mới có thực tại trọn vẹn, cũng như thuần lý trọn vẹn. Còn tất cả sự vật trong vũ trụ nầy đều chỉ là thực tại tương đối và thuần lý tương đối mà thôi. Ông đề cao tiêu ngữ: “Tất cả những gì thực tại đều là thuần lý và tất cả những gì thuần lý đều có thực tại. ”

Vì lý do gì và do thể thức nào ý tưởng tuyệt đối đã làm phát hiện vũ trụ? Cuốn “Phenoménologie de l'Esprit" đã trả lời điểm đó và trình bày về lịch trình chuyển hóa mà Hegel gọi là lịch trình hiện tượng hóa. Hegel cho rằng ý tưởng không thể làm việc gì khác ngoài việc trở lại soi sáng suy tư về chính mình. Sự hồi quang phản chiếu đó đã khiến cho trong trạng thái thuần nhất của ý tưởng bỗng đột khởi một mầm mâu thuẫn. Và chính mâu thuẫn nầy là động cơ xô đẩy ý tưởng phải dời bỏ trạng thái thuần nhất nguyên thủy, phải tự phóng khí để bước vào lịch trình hiện tượng hóa.

Lịch trình nầy kinh qua nhiều giai đoạn: giai đoạn: khoáng vật, thực vật, động vật rồi đến người. Mỗi loại đều bao gồm muôn hình vạn trạng hiện tượng (đá, đất, cây cỏ, cầm thú) và sự sinh hoạt của mỗi hiện tượng là một lịch trình biện chứng thu hẹp, chi phối bởi luật tắc tương sinh, tương khắc và bao gồm ba trạng thái: chánh đề, phản đề, tổng hợp đề. Mỗi hiện tượng đều hàm chứa một thứ thức giác vốn là phản ảnh của ý tưởng và tùy theo giai đoạn tiến hóa thức giác của hiện tượng tăng tiến nẩy nở thêm ra. Khi chuyển hóa đến loài người, có sự thăng hoa của thức giác. Vì điểm đặc biệt của thức giác con người là năng khiếu quay trở lại soi sáng vào chính mình, để suy tư những tình tự và tư tưởng của mình. Bởi có thăng hoa của thức giác, nên Hegel cho rằng người là một thực thể tiến hoá trong đó thế xung đột giữa tâm linh và thể chất đạt tới mức độ khốc liệt hơn hết. Người là cái mực độ cuối cùng trong lịch trình sa đọa của ý tưởng đi sâu vào vật chất, nhưng đồng thời cũng là bậc thang đầu tiên của lịch trình chuyển hóa để trở về ý tưởng tuyệt đối.

Vì thế lịch trình hiện tượng hóa của ý tưởng không phải là một đường thẳng mà là một đường vòng trôn ốc. Ý tưởng dời bỏ trạng thái thuần nhất nguyên thủy để chuyển hóa thành hiện tượng như thế; trạng thái nguyên thủy là chánh đề, hiện tượng là phản đề, chuyển tới cực độ (Người), lịch trình xoay vòng để trở về nơi bản thể thuần nhất, trạng thái thứ ba nầy tổng hợp đề. Theo Hegel trạng thái tổng hợp đề nầy khác với trạng thái nguyên thủy trước khi bước vào lịch trình hiện tượng hoá, vì nó được bồi dưỡng bởi bao kinh nghiệm tích lũy trong diễn trình. Vì sau khi tự chuyển hóa thành hiện tượng và soi sáng chính mình trong muôn vàng hiện tượng đó, ý tưởng mới tự giác hết thảy các năng lực trước kia tiềm ẩn bên trong.

Như thế động cơ của mọi sự sanh thành trong vũ trụ, chính là do tính chất thiết yếu và nội tại khiến cho thực tại uyên nguyên phải tự phản lại mình, tự tạo một trạng thái phản đề, rồi vượt lên trên thành một trạng thái cao hơn và tổng hợp cả hai trạng thái trước. Nhịp điệu chuyển hóa “chánh- phản- tổng- hợp" đó Hegel gọi là chuyển hóa biện chứng và coi đó là nhịp điệu sinh thành của vũ trụ.

Quan Niệm Về Tự Do

Trong lịch trình hiện tượng hoá, ý tưởng phải tự mai vong để chuyển thành khoáng vật thực vật động vật rồi người. Ở giai đoạn khoáng vật, ý tưởng hầu như bị chìm đắm trong lớp vô tri vô giác. Ở đây sự phóng khí của ý tưởng hết sức sâu dày, nên khó thể tìm thấy một vết tích gì tự do trong loài khoáng vật. Khi tiến tới loài thực vật, tự do đã mờ ảo xuất hiện, vì dù sao loài cây cỏ đã có đôi chút lựa chọn tiến về ánh sáng chẳng hạn. Ðến loài động vật, khả năng tự do đã phát triển trọn vẹn hơn nhiều, vì thức giác được tiến xa và gây thành những bản năng hết sức linh động. Tới khi đến người, thức giác được thăng hoa mặc dù vẫn còn vết tích nguyên lai động vật. Con người đã trở thành bậc thành đầu tiên biết tự do lựa chọn để hướng tâm thức trở về ý tưởng tuyệt đối. Nói tới quan niệm tự do của Hegel có tích cách tích lũy vì nó là một hàm số của thức giác, nghĩa là thức giác càng nẩy nở bao nhiêu thì biên độ của tự do càng rộng lớn bấy nhiêu.

Về phần giải thoát luận là phải làm thế nào để đạt đến ý tưởng tuyệt đối thì hầu như Hegel đã quên lãng.

SCHOPENHAUER

Schopenhauer cho rằng cỗi nguồn của vạn vật là một thực thể duy nhất mầu nhiệm và vạn năng. Nhưng thực thể nầy hầu như chối bỏ mọi tính chất khác, chỉ nhấn mạnh đến ý chí mà thôi. Ý chí có thể hiểu là năng lực tồn tại sáng tạo và Schopenhauer coi vũ trụ như là biểu hiện của một ý chí lớn lao vô cùng vô tận. Ngay đến người và vạn vật cũng vậy. Tâm linh cùng thể xác con người chỉ là sự biểu hiện của ý chí. Ý chí của người cùng thể tính của ý chí vũ trụ đều bắt nguồn từ đó mà ra. Sự thâm cảm của mỗi người về tự ngã của mình thực ra chỉ là một vọng tưởng. Vì trên đà của ý chí muốn sinh hóa và biểu hiện, con người đã tạp nhiễm sâu dày do sử dụng thể xác giác quan cùng tri thức, nên lạc vào mê cung lầm tưởng mình có một tự ngã khác biệt với ý chí của Ðại Ngã. Cho nên tất cả mọi hiện tượng, tri giác hoặc tri thức của con người đều có một thực tại ảo ảnh. Ngay cả ý niệm về Không - Thời gian cũng là vọng tưởng ảo ảnh. Chỉ riêng có ý chí lớn lao của Ðại Ngã là có trọn vẹn Thực Tại, và ý chí của người cũng bắt nguồn ở ý chí lớn đó. Ðối với vũ trụ, trên lộ trình nhận thức, con người thường dùng giác quan và trí não, nên chỉ tạo nổi một hình ảnh biểu hiện về vũ trụ, chưa phải là sự nhận thức chân thực.

Trên lộ trình sinh hóa và biểu hiện, ông cho rằng con người càng đam mê đã biểu hiện bao nhiêu, càng sử dụng ý chí sinh hóa bao nhiêu, thì càng gây những phiền não thống khổ ngần ấy. Thống khổ là nghiệp dĩ đi liền với mọi kiếp sống và nó tăng thêm như một hàm số của tri thức và đam mê. Khi con người buông mình theo ý chí sinh hóa và biểu hiện, người đó chạy theo những ảo ảnh, tương tự như đứa trẻ thổi phồng chiếc bong bóng sà phòng, càng thổi càng phòng lớn mãi ra, nhưng rốt cuộc rồi cũng tan vỡ như mây khói. Cho nên Schopenhauer nghĩ rằng ở kiếp sống nầy, không thể có hạnh phúc. Song tự tử cũng vô ích, vì tự tử ở kiếp sống nầy, sẽ lại có kiếp sống khác, và cái vòng triển chuyển của bào ảnh vẫn tiếp nối không dứt.

Vậy có lối nào là cửa ngõ giải thoát hay không? Schopenhauer nghĩ rằng ý chí sinh hóa cùng sự tri thức là nguyên nhân của thống khổ, vậy muốn diệt khổ cần phải diệt trừ ý chí. Con người cần phải khước từ ý chí đó, cần phải diệt trừ, và nếu có sử dụng ý chí thì nên sử dụng ý chí để diệt trừ ý chí sinh hóa mà thôi. Ông cho rằng khi con người đã diệt trừ được ý chí sinh hóa, màn vọng tưởng sẽ rớt xuống và con người sẽ chấm dứt mọi thống khổ và đạt tới trạng thái tịch diệt của Niết Bàn. Tuy nhiên khác với giáo lý nhà Phật, tịch diệt nầy là một trạng thái tiêu cực và niết bàn chỉ là cõi hư vô.

KIERKEGARD

Kierkegard được coi là vị tị tổ của những trào lưu hiện sinh thế kỷ XX. Lập trường của phái hiện sinh cho rằng nhận thức của người chỉ có thể thực hiện do một phương pháp duy nhất: đó là sự thể nghiệm bản thân. Những ý niệm trừu tượng và khách quan về người và vũ trụ, về Thượng Ðế đều chỉ là những sản phẩm giả tạo của lý trí. Gọi là những ý niệm đó là phổ biến nhưng thực ra không có gì chắc chắn như thế. Cần phải gạt bỏ thái độ bàng quan đó, cần phải nhập cuộc mới có thể nghiệm và thấy cái biết được. Cho nên sự biết không rời sự sống của đơn vị và như thế mới thấu triệt được tự thể. Cho nên môn phái hiện sinh tất nhiên phải thiên trọng về trực giác nhiều hơn lý trí.

Phương pháp nhận thức nầy, Kierkegard quả đã phát triển một cách thấu đáo. Sự phát triển đó không phải do sự kết tập một hệ thống, vì chủ trương của ông vốn triệt để phi hệ thống. Ông đã phát triễn bằng cách ghi lại những kinh nghiệm quằn quại dày vò trong chính tâm tư của ông, để tìm một lối thoát cho thành phần chủ quan của mình. Triết thuyết của ông bắt đầu bằng một cuộc hành trình độc đáo nơi nội tâm, luôn luôn muốn vượt lên và nối liền với một thứ Tuyệt Ðối mà ông mệnh danh là Tuyệt Ðối Hiện Sinh. Nó được thâu gọn trong một trình tự biện chứng của dòng hiện sinh con người mà chính Kierkegard đã kinh nghiệm từng giai đoạn một. Giai đoạn đầu là Thẩm Mỹ tức là thọ lãnh về cảm giác, suy tư. Trong giai đoạn nầy, Thức Giác tự buông trôi theo hứng khởi của khoảnh khắc hiện tại, để tự đồng nhất với dòng sống. Trong lúc đó thức giác từ chối mọi sự lựa chọn, chỉ chú tâm ngừng lại trong một trực cảm về những tiềm năng của mình. Tiếp theo giai đoạn thẩm mỹ, là giai đoạn Ðức Lý. Trong giai đoạn nầy, thức giác đã rời bỏ thái độ buông mình theo khoảnh khắc và phải so sánh lựa chọn để đồng nhất hóa những trường hợp riêng biệt thành một ý niệm phổ biến. Chỉ khi nào thức giác vượt khỏi hai giai đoạn thẩm mỹ và đức lý thì con người mới có thể thực hiện được tuyệt đối hiện sinh. Trong qúa trình biện chứng, mỗi người đều phải luôn luôn lựa chọn, và lựa chọn một cách đam mê để thực hiện chân lý của mình. Dòng sống đều chảy qua một bối cảnh ngoại giới mà đặc tính chính là sự bất trắc. Và chân lý tối cao của mỗi đơn vị hiện sinh chỉ có thể phát hiện do tác động say sưa của thành phần chủ quan của mình để thâu nhận và giải quyết cái bất trắc khách quan đó. Ðam mê cũng là nồng cốt cho sự lựa chọn không ngừng và con người bắt buộc phải lựa chọn và tự lựa chọn cho mình tùy theo những tiềm năng vô cùng tận trong chủ quan của người.

Song sự bó buộc lựa chọn nầy đã làm phát sinh những trạng thái tâm lý nào trong tâm thức con người? Ðó là sự lo sợ hãi hùng và tuyệt vọng. Hai trạng thái nầy sở dĩ có được là do sự hiện hữu của tội lỗi. Bản chất của mỗi dòng hiện sinh đều là một bản chất tội lỗi. Mỗi khi con người lựa chọn nó đều phải lựa chọn giữa con đường thể hiện chân lý hoặc nẻo đường tội lỗi. Cho nên trước khi chọn lựa bao giờ cũng lo sợ hãi hùng. Kierkegard cho hãi hùng là sự thèm muốn một thứ gì của mình kinh sợ hoặc kinh sợ một thứ gì mà mình thèm muốn. Trước khi chọn lựa đã vậy, đến khi đã quyết định lựa chọn, sự quyết định đó thường phải mang một tính cách tuyệt vọng mới có thể mở cửa ngõ cho con người tiến tới giải thoát. Tuyệt vọng là tâm trạng chối bỏ một cách tuyệt đối tất cả những gì tương đối và hạn định. Ðó là tâm trạng của một người đã khước từ mọi tham vọng tầm thường vốn là động cơ của tác vi con người.

Muốn đạt tới hiện sinh tuyệt đối, con người phải ruồng bỏ hết thảy hy vọng hữu hạn. Như thế tuyệt vọng sẽ giải phóng người ra khỏi những thứ vỏ giã tạo và làm bật dòng sống vĩnh cửu trong tự ngã của nó. Như thế tuyệt vọng sẽ có một tác dụng giải phóng và tuyệt vọng càng sâu dày bao nhiêu thì thức giác càng phát triển mạnh mẻ ngần ấy. Cho nên thân phận con người không thể tránh khỏi hãi hùng và tuyệt vọng, vì cả hai tâm trạng đó đều là dấu vết của hiện sinh. Số mệnh mỗi người đều tùy thuộc cái thể thức thể hiện tuyệt vọng của mình. Nếu tuyệt vọng chỉ là buồn nản chán chường, con người sẽ lâm vào cảnh chết của tâm hồn. Trái lại tuyệt vọng là trạng thái của một kẻ đã khước từ những gì hữu hạn nó sẽ giúp thức giác tập trung được những nghị lực sâu xa nhất để tiến tới trạng thái hiện sinh tuyệt đối. Nếu dòng hiện sinh của con người là sự lựa chọn không ngừng giữa hãi hùng và tuyệt vọng thì đâu là cứu cánh của đời sống? Trong sự giải thích về trạng thái tuyệt vọng của Kierkegard, ta có thể nhận thấy cửa ngõ của sự giải thoát. Thực thể con người đã là một trường đấu tranh thường xuyên giữa hữu hạn và vô cùng tận, con người luôn luôn phải lựa chọn và lựa chọn trong một tâm trạng tuyệt vọng, nghĩa là luôn luôn vượt khỏi trạng thái tương đối của tâm hồn, rồi đến mực độ nào đó, làm một sự lựa chọn trang nghiêm và cuối cùng để quyết định tự thể của mình như một thực thể tuyệt đối, đó là thực thể hiện sinh.

Theo ý ông, trạng thái hiện sinh tuyệt đối nầy hàm chứa tính chất tự tại; song đối với một người vẫn chỉ có thể có được do sự thể nghiệm riêng biệt của người đó mà thôi.

Ðến đây, xin tóm lược các triết gia còn lại với những nét đặc biệt để tỏ rõ yêu cầu đầu tiên.

NIETZCHE

Tiếp đến Nietzche đã mang lại cho tư tưởng cận đại nhiều sắc thái đặc sắc: sắc thái nổi loạn sự thống khổ dày vò đến cùng cực, tâm trạng hãi hùng và tuyệt vọng, tính chất vô nghĩa của mỗi thân phận và kiếp sống cũng như lời khuyến cáo con người phải đạt vinh dự tột cùng ở trên cái vô nghĩa của kiếp sống, và xiễn dương đến cùng tính chất siêu nhiên của mình ngay trên cái vô nghĩa đó. Nietzsche thường quan niệm rằng vũ trụ nầy là bể đại dương hữu cơ vô cùng tận và đại dương đó đã làm phát hiện vạn vật. Nietzsche cũng là người am hiểu tính chất huyền diệu của tâm thể vì trong cuốn mật ngôn của Zarathoustra, ông viết: “Zarathoustra sống trên núi 10 năm trời, và suốt thời gian đó, hắn chơi đùa với tâm thức mà không biết chán. “ Thêm nữa ông còn viết: “Tôi ngồi đó trong niềm chờ đợi, không chờ đợi cái gì cả, chờ đợi vô thể, chờ đợi không chờ đợi. “ Vô thể đây tức là tâm thể ở trạng thái tuyệt vời.

HEIDEGGER

Heidegger cho “Dòng tồn thể trong chủ quan con người" không phải là một bản thể bất di bất dịch, nó chính là một tiềm năng hiện hữu thiết yếu, nó là một khả năng, một sức chuyển động không ngừng, luôn luôn tự tại và tự vượt lên khỏi trạng thái hiện hữu. Khả năng tự tạo và tự vượt ấy, Heidegger cho rằng nó chính là tính cách siêu nhiên của dòng tồn thể con người. Nhưng không phải người nào cũng biết sử dụng năng khiếu tự tạo và tự vượt ấy đâu. Ða số mọi người đều chỉ sống một cuộc sống hời hợt và vô nghĩa mà ông gọi là cuộc sống thiếu thực chất. Nó không phải là một cuộc sống hiện hữu chân chánh mà là một cuộc sống giả tạo: vì đa số thường chỉ chạy trốn chính mình, thường khước từ không dám tìm hiểu cũng như không dám đảm đương thân phận con người. Thái độ sống giả tạo nầy khiến con người xa dần với dòng tồn thể chân chính, ngày càng mất dần năng khiếu tự tạo và tự vượt, mất dần tính cách tự do thiết yếu để rơi vào trạng thái nô lệ. Heidegger đề xướng sống có thực chất, tức là chấp nhận và đảm đang trong tự do cái thân phận làm người, và sử dụng đến cùng độ khả năng tự tạo và tự vượt.

Nhưng làm thế nào để sử dụng tới cùng độ cái khả năng tự tạo và tự vượt? Con người phải tiếp nhận sự hãi hùng, phải sống với nó và tiếp nhận những lời thức tĩnh của nó. Nhưng hãi hùng là cái gì? Muốn hiểu trạng thái nầy, có thể so sánh nó với trạng thái lo sợ. Nhưng khi lo sợ thường có nguyên cớ, còn hãi hùng hình như không có nguyên cớ gì hết. Ðó là trạng thái kỳ lạ, trong đó con người thấy tâm não và dòng sống nghiêng ngả, dường như muốn tụt vào hư vô. Cho nên trạng thái hãi hùng tức là sự thể nghiệm hư vô. Thể nghiệm hư vô là một tác động thiết yếu, vì có thể nghiệm hư vô mới có thể làm đột khởi dòng tồn thể trên bức màn phong siêu hình của hư vô.

Tóm lại, con người thường hàm chứa hư vô trong tâm khảm, tương tự như con sâu gậm nhấm, một thứ phủ định nội tại. Do đó, thân phận con người là một niềm lo âu thường xuyên, một nỗi thống khổ thiết yếu, luôn luôn muốn tiến tới chiếm ngự những bến bờ xa lạ, mà nó chiếm ngự được, hoặc có lẻ không bao giờ chiếm ngự được. Cũng trong qúa trình tự vượt thường hằng đó, dòng tồn thể của con người đã tự phân tán một cách tích cực và làm phát hiện thời gian. Nó không phải là một khung cảnh trống rỗng giả tạo, không phải là một ý niệm, nó là một thể thức sinh hoạt của dòng tồn thể con người. Chúng ta không thể nói rằng con người ở trong thời gian, chịu đựng thời gian, mà phải nói rằng sự sinh hóa của dòng tồn thể là một qúa trình thời hóa. Do sự phát triển thời gian nầy, con người ngay từ khi mới lọt lòng đã phải đảm đương cái chết. Heidegger cho rằng chết không phải chỉ là một biến cố sinh lý, nó hàm chứa bên trong con người tương tự như hư không vậy.

Trên quá trình hiện hữu hóa, dòng tồn thể của mỗi người đã tạo nên một hình bóng, một hệ thống tương quan qua đó vũ trụ được sắp xếp quanh người ấy. Có thể nói rằng dòng tồn thể thiết yếu phải ở trong vũ trụ, cũng như nó thiết yếu phải dự phóng những tiềm năng tự tạo trên bức màn phông mù tịt vô nghĩa của sự vật chung quanh. Nhưng cũng do sự dự phóng mà mỗi người đã tạo nên một ý nghĩa cho cuộc sống và thế giới xung quanh mình. Nếu ta tưởng rằng thế giới quanh ta hoàn toàn biệt lập với ta, thì đó thực là một lầm lẫn lớn, một ảo ảnh sâu dày. Heidegger cho rằng thế giới xung quanh không thể có được nếu không có chủ thể là ta, cũng như dòng tồn thể của ta không thể có được nếu không có thế giới xung quanh. Cho nên tồn thể và thế giới chỉ là hai mặt của một hình thái hiện hữu mà thôi: đó là sự hiện hữu của tồn thể trong thế giới xung quanh. Và trong thế giới xung quanh nầy lẻ dĩ nhiên có những kẻ khác. Nên dòng tồn thể của mỗi người cũng là một tồn thể lo lắng đến kẻ khác nữa.

Nói tóm lại, con người không thể có những trách nhiệm đối với dòng tồn thể của chính mình, mà còn có trách nhiệm về cái ý nghĩa mà nó đã tạo ra cho thế giới xung quanh. Dòng tồn thể của người là một sự dự phóng thường xuyên gồm những bước nhảy vọt liên tiếp và tính chất siêu nhiên của nó, là ở chỗ luôn luôn tự phóng tiềm năng của mình vào vũ trụ và kẻ khác. Nhưng trớ trêu thay, khi dòng tồn thể đó quay trở lại muốn soi sáng và tìm hiểu chính mình, thì nó chỉ nhận thấy một màn sương mù dày đặc, mịt mùng của trạng thái tồn thể đơn phác, đầy rẫy tính chất thừa thải và vô nghĩa. Và chung quanh chỉ thấy những bóng ma lởn vởn của hư vô và sự chết.

Tóm lại theo Heidegger, thực tại con người là một qúa trình tự tạo và tự vượt không ngừng, tự phóng mình vào thế giới xung quanh để tự thể hiện và đem lại một ý nghĩa cho vũ trụ, đó là một nỗ lực mà con người phải đảm đang liên tục nếu nó muốn sống có thực chất. Nhưng rốt cuộc sự nỗ lực ấy cũng là vô ích, vì giai đoạn cuối cùng của cuộc hành trình chỉ là hư vô, chết chốc và vô nghĩa.

CƠ CẤU THUYẾT

Về nguồn gốc tinh thần, các người đề xướng cơ cấu thuyết thường hay nhắc nhở đến Freud, Marx và Nietzsche v. v.. . Họ cho rằng Freud có công khám phá Vô Thức Tâm Lý, Marx khám phá Vô Thức Xã Hội, và Chính Trị. Lập trường các phái nầy có thể tạm tóm theo hai điễm:

1. Cái mà ta ý thức về vũ trụ xung quanh đều chưa phải là thực tại, mà thường khi chỉ là vỏ bề ngoài hời hợt nhất của thực tại. Vô thức chính mới là thực tại và vô thức có thể coi đồng âm với vũ trụ thiên nhiên. Các tư tưởng gia cơ cấu thường chỉ trích nền triết học trước kia, cho rằng từ Platon đến Husserl đều chỉ biết chú trọng tới cái mà ta ý thức. Platon chỉ biết ý tưởng, Descartes chỉ nói đến “tôi tư duy”, còn hiện tượng học của Husserl cho rằng thế giới là cái ta ý thức hoặc thế giới là cái đối diện với ý thức ta. Ngay đến các tư trào hiện sinh cũng vậy; phái hiện sinh thường đề cao những kinh nghiệm chủ quan, song những kinh nghiệm cũng là những thể nghiệm mà ta ý thức được mà thôi. Do đó phái cơ cấu chủ trương rằng cần phải đi sâu vào vô thức, vì vô thức chính là thực tại và cần phải khám phá nổi cơ cấu của vô thức, vì cơ cấu đó chính là hình thái những tương quan thiết yếu của Thực Tại.

2. Phái cơ cấu cho rằng nền triết học trước kia đã lầm lẫn lớn khi coi con người như một ý thức, một lý trí, một chủ thể, tức là một chủ thể tự phong mình là một tinh thần trung tâm để nhận thức sự vật. Họ cho rằng chủ thể con người chỉ là một giả tưởng, một huyền thoại, con người chỉ là huyền thoại. Do đó phái cơ cấu chủ trương phải hất chủ thể ra khỏi trung tâm điểm và tiêu hủy chủ thể đó đi. Nên các sách của phái nầy ta thường gặp những câu kỳ cục: Je ne parle pas, je suis parlé; Je n'agis pas, je suis agi.. . Ðứng trên bình diện thăm dò tuyệt đối mà xét, chủ trương đi sâu vào vô thức và tiêu hủy chủ thể nhận thức đều là những khẩu hiệu có giá trị, những bước tiến để cố ôm sát lấy thực tại tối hậu. Nhưng các tư tưởng gia cơ cấu hình như chỉ biết tung ra những khẩu hiệu mà chưa tìm ra những phương pháp thích ứng để thực hiện chủ trương ấy. Ðồng ý là chối bỏ ý thức và đi sâu vào vô thức, nhưng trong khi khám phá vô thức, phái cơ cấu phải dùng ý thức và lý trí để soi sáng lảnh vực âm u của vô thức. Nên trào lưu nầy trên khởi điểm muốn chống lý trí lại kết thúc bằng một công trình siêu lý trí. Còn về điểm muốn “hất chủ thể ra khỏi trung tâm điểm" tiêu hủy chủ thể để tiến tới một nền nhận thức mới quả thực họ đang bơi lội, chưa có phương pháp nào để thực hiện được.





--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 26 2014, 09:58 PM
Gửi vào: #4


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





CÁC NỀN GIÁO LÝ ÐÔNG PHƯƠNG

Các nền giáo lý đông phương đều qủa quyết rằng có một thực thể tuyệt đối, một thực tại tối hậu vô hình vô ảnh, tịch nhiên vắng lặng và nó chính là uyên nguyên của vũ trụ. Thực thể đó có thể dùng tâm thức con người mà thể nghiệm, nhưng không thể dùng một ngôn ngữ gì, một ý niệm nào mà diễn tả được. Nó chẳng phải là hiện hữu, cũng chẳng phải là phi hiện hữu, nó không phải là hư không, ngoan không, hoặc hư vô, nó là tồn thể tịch nhiên vắng lặng, thường tịch nhưng linh diệu vô cùng. Nó là tồn thể không phải là hư vô, vì hư vô vốn không có thực, hư vô chỉ là một giả tưởng tạo nên bởi tâm thức con người. Ấn Ðộ giáo gọi Atman hoặc Brahman, Phật gọi là Như Lai Tạng Tính, chân như, chơn không: Tâm thể, A lại da thức, vô thức.. . , Lão gọi là Ðạo, Khổng là Thái Cực, Nietzsche gọi là vô thể, và Jaspers gọi là hố thẳm của siêu nhiên.

- Thực thể tuyệt đối đã phát hiện ra vũ trụ nầy trong một cơn mê sảng và cơn mê sảng nầy chính là do năng khiếu của thực thể tuyệt đối muốn rọi trở lại soi sáng vào chính mình. Cơn mê sảng nầy gọi là cơn mê mộng cũng được. Ðể giải thích sự phát hiện ra vũ trụ nầy, kinh sách Phật dùng hai chữ vô minh hoặc nói “nhất niệm khởi thiện ác dĩ phân”, Ấn Ðộ giáo dùng chữ Mya (Ảo hoá), Lão “Ðạo sinh ra vạn vật do hốt hoảng”, Khổng nói “Thái cực chia thành lưỡng nghi”. Ðối với mực độ thông thường của thức giác nhân loại ngày nay, tác động làm phát hiện vũ trụ hết sức bí ẩn huyền diệu có thể coi như một bí tích, và chỉ có người nào có thực thể tuyệt đối mới thấu hiểu nổi tác động đó mà thôi. Có thể nói rằng tác động làm phát hiện ra vũ trụ là một tác động vừa mau lẹ chớp nhoáng như trong một khoảnh khắc lại vừa vô cùng tận qua vô lượng các kiếp chúng sinh.

- Vũ trụ nầy là một bể đại đương vô cùng tận của những ba động trùng điệp phát sinh từ tinh lực uyên nguyên. Tốc độ của ba động càng chậm lại bao nhiêu, tinh lực uyên nguyên càng cô đọng thành những lớp chất thô kịch ngần ấy. Mỗi hiện tượng từ những bụi trần vi ti cây cỏ đến các sinh vật con người, thần linh đều là những cơn lốc ba động xoay tròn bất tuyệt theo một vòng xoáy trôn ốc bất tận.

- Mỗi hiện tượng, mỗi sinh vật, mỗi con người, mỗi thần linh là mỗi cơn lốc, đều chuyển động nương theo một định hướng tâm riêng biệt của nó, và qua vô lượng kiếp, sự chuyển động hướng tâm đó tạo thành ý niệm tự ngã của hiện tượng ấy. Trong giai đoạn đầu của lịch trình chuyển hóa, mực độ tiến hóa càng cao bao nhiêu, ý niệm tự ngã càng sâu dày ngần ấy, cũng như mực độ tri giác càng tế vi bao nhiêu thì khả năng tự do cũng tăng lên ngần ấy. Trong lịch trình diễn biến, người là loại sinh vật hàm chứa nhiều tính chất bi đát nhứt vì người là nơi chiến trường khốc liệt nhứt giữa tâm và thể chất, giữa tự do và tất định.

- Vũ trụ đối với mỗi sinh vật chỉ là sự biểu hiện qua lăng kính thức giác của sinh vật ấy hoặc qua hằng hà sa số thức giác chồng chất của sinh vật đó. Cho nên mỗi sinh vật đều có một hình ảnh biểu tượng riêng của mình về vũ trụ và sự biểu hiện ấy tùy thuộc nghiệp báo và mực độ thức giác của sinh vật.

- Mỗi loại sinh vật, tỉ dụ như loài trâu, loài cá, hoặc loài người đều có một hình ảnh biểu tượng vũ trụ tương tự giống nhau. Sự biểu tượng tương tự nầy của mỗi loại là do tính chất đồng nghiệp hay cộng nghiệp, tức là do mực độ thức giác tương tự. Do đó, nếu một người trông thấy một vật cho là trái núi, thì một người khác cũng sẽ thấy là trái núi. Nhưng con cá tỉ dụ như nó trông thấy trái núi, thì nó sẽ có một biểu tượng khác không giống biểu tượng của loài người. Tuy nhiên trong một giống loại, mỗi sinh vật đều hàm chứa những dị nghiệp ngoài phần công nghiệp.

- Vì vũ trụ phát hiện do một cơn mê sảng, do tác động xoay trở lại của thực thể tuyệt đối để soi sáng chính mình, nên toàn thể vũ trụ đều mang nặng một tính cách sai biệt, tức là tính cách nhị nguyên đối đãi như ánh sáng bóng tối, cao thấp, lớn nhỏ, chủ quan khách quan, thời gian không gian, tinh lực vật chất, ngã phi ngã, miên tục gián đoạn.. . Tính cách nhị nguyên đó chính là do sự sai biệt trong tri giác con người. Nó tạo thành những ý niệm đối đãi, có vẽ trái ngược và bất khả dung hòa, nhưng kỳ thực đó là những ý niệm giả tạo, những giả tưởng tạo nên bởi tâm thức con người mà thôi.

- Một phong cảnh của vũ trụ bên ngoài (nhìn thấy bằng mắt) cũng không thực hơn nhưng cũng không giả hơn một cảnh giới mà ta ta thấy trong cơn mộng. Thức giác lúc tĩnh cũng chỉ có giá trị thực tại bằng thức giác lúc mộng mà thôi. Cả hai cảnh giới đều là thực và đều là giả, vì chỉ có thực tại tương đối. Nếu trình độ thức giác chưa vượt cảnh giới đó thì cảnh là thực. Nếu vượt được, cảnh trở nên giả. Nên Trang Chu nói, Chu mộng thấy mình là bướm nhởn nhơ, lúc tĩnh dậy thấy mình là Chu. Không biết Chu mộng thấy mình thành bướm, hay bướm mộng thấy mình thành Chu. Các cảnh giới ở nội tâm cũng thế, nó chỉ có thực khi ta chú tâm vào nó, càng chú tâm bao nhiêu càng thực chừng ấy. Khi tâm thức vượt lên trên cảnh đó trở thành giả. Vũ trụ ngoại giới đối với đa số mọi người, sở dĩ có thực, chỉ vì từ thời vô thủy, tâm thức ta rất chú tâm vào nó và coi nó là có thực. Ðem tâm thức lìa khỏi nó, nó sẽ dần dần trở thành không thực hơn một cảnh mộng.

- Thời gian là một mạng nhện giả tưởng dệt lên bởi sự vọng động không ngừng của Tâm Thức. Tâm Thức vọng động thì có ý niệm, có ý niệm là có phân biệt đối đãi, có quá khứ có tương lai. Thực ra quá khứ chỉ là do ký ức huân tập và tương lại chỉ là do dự phóng của tâm thức. Ký ức và dự phóng là hai con sâu gậm nhấm, đục khoét tiêu hủy khoảnh khắc hiện tại và tạo nên thời gian.

- Các bậc hiền nhân Ðông Phương đều di ngôn rằng có một con đường để đưa tâm thức con người đến chỗ thể nghiệm thực thể tuyệt đối. Con đường đó là con đường phi nhị, vượt qua mọi tri giác và tư duy theo lối nhị nguyên đối đãi, mọi ảo ảnh của giác quan hình hài mọi giả tưởng của tâm thức.

Các đạo ở Ðông Phương (phần lớn là Phật, Ấn Ðộ giáo, Lão, vv.. . ) chỉ cho mở các cửa ngõ nhằm đưa Tâm Thức con người lên Trạng Thái Siêu Thức và Trạng Thái Siêu Thức nầy không phải là lý trí, không hẳn phải là trực giác, cũng không phải là phi lý trí hoặc phi trực giác. Nó là một sự thể nghiệm ở bình diện tột vời của tâm thức, không thể diễn tả bằng ngôn ngữ và ý niệm vì nơi đây là ngưỡng cửa bước vào miền vô ngôn.

B. Thực Tại Tương Ðối

Cái Tuyệt Ðối là cái thực tại tối hậu, là cái vô cùng tận, là chơn tánh. Cái thực tại ấy đối với chúng ta là cái mà mục đích tối thượng của con người, muốn được trọn vẹn đầy đủ các quyền năng, ý hướng của con người muốn thoát khỏi thân phận làm người để đi đến Tuyệt Ðối đó. Trên con đường đi tới chỗ thăm thẳm cao xa quá sức đó, lý tưởng đó, đức Phật đã có bao vạn phương pháp để giúp chúng sinh thực hiện thành công như đức Phật vậy. Ðó là cứu cánh xa. Bây giờ chúng tôi muốn nói đến cái thực tế trong cuộc sống, trong cái thực tại kinh nghiệm của loài người hay nói khác đi là thực tại tương đối.

Có một sự kiện đầu tiên xảy ra giữa một sinh vật - không nhất thiết phải là con người và vũ trụ bao quanh. Là thực tại bên ngoài hắn, là những đồ vật, vật chất mắt hắn trông thấy và ghi nhận sự hiện hữu. Các đồ vật ấy thường có màu sắc, hay không có màu hắn trông thấy, hắn còn ghi nhận được những thực tại khác do các cảm quan khác của hắn đem lại, như tai mũi miệng da thịt.. . Tất cả các thực tại do cảm quan ghi nhận được thâu gồm thành một toàn thể, một bộ phận: cái toàn thể đó có thể coi như là vũ trụ bên ngoài đối với hắn. Nhưng cái thực tại do cảm quan ghi nhận không phải là thực chất của thực tại. Bởi vì cái thực tại là phải nhờ đến sự trung gian của các giác quan của các sinh vật, do đó nó lệ thuộc vừa vào sinh vật quan sát vừa vào một yếu tố khác là giác quan của sinh vật đó. Giác quan là một yếu tố dễ thay đổi, không chuyên nhứt: một sinh vật nầy có thể nhìn thấy bầu trời xanh, nhưng một sinh vật khác có thể nhìn thành màu đỏ. Bởi thế chúng ta không thể chấp nhận thực chất của thực tại do cảm quan của sinh vật quan sát thực tại ghi nhận. Kế đến chúng ta hãy xem một vật còn có thể tri giác những gì về thực tại bên ngoài mà không cần đến sự trung gian của các giác quan không? Chúng ta hãy nhắm mắt lại và cố tách mình ra khỏi thực tại bên ngoài, khi đó chúng ta nhận thấy rằng vẫn còn có một ý niệm bên trong chúng ta. Ý niệm đó là ý niệm thời gian luôn luôn trôi đi không bao giờ ngừng. Ý niệm thời gian cho ta cảm giác về sự lâu dài, nhanh chậm. Thời gian bên trong do ta cảm thấy nó, biết nó hoàn toàn theo trực giác, nghĩa là không cần trung gian của bất cứ một giác quan nào. Thời gian bên trong là kết quả của một trí nhớ về những khoảnh khắc, những đoạn thời gian đã qua. Ðến đây một ý niệm thứ hai xuất hiện: ý niệm không gian. Thực vậy, sự gì chúng ta trông thấy chung quanh ta có vẻ không gian hơn thời gian. Tuy nhiên chúng ta cần suy nghĩ kỹ hơn.

Thí dụ:

Chúng ta trông thấy mặt trời, chúng ta biết rằng ánh sáng mặt trời đến với chúng ta với một tốc độ nhất định, từ khoảng 8 phút để đi từ mặt trời đến chúng ta. Nói một cách khác, chúng ta không trông thấy mặt trời (một vật cổ điển về thực tại bên ngoài) vào đúng khoảnh khắc (thời gian) mà chúng ta đang nhìn, mà trong quá khứ cách hiện tại chừng 8 phút. Nếu thí dụ mặt trời bị nổ tung và tiêu tan đi, thì chúng ta vẫn còn trông thấy tiếp nó nguyên vẹn trong chừng 8 phút. Ðối với các vì sao trên trời cũng thế, chúng ta trông thấy các vì sao của một thời gian cách chúng ta hàng năm, hàng ngàn hay triệu năm. Sự kiện trên vẫn đúng với tất cả đồ vật mà chúng ta biết được quanh ta; ở đây khoảng thời gian cách giữa đồ vật với chúng ta có ngắn đi rất nhiều, song không vì thế mà không có một sự cách trở còn là thời gian chớ không hẳn chỉ có không gian. Nói một cách khác khi chúng ta nhìn quanh, chúng ta không nhìn nguyên vẹn trong không gian, mà chúng ta còn nhìn trong qúa khứ, nghĩa là trong thời gian.

Chính Albert Einstein cũng đã nhấn mạnh đến đặc tính của thời gian bên ngoài là bất khả phân đối với ý niệm không gian. Nếu chúng ta lấy 2 điểm gần nhau của thực tại bên ngoài cách xa nhau một khoảng r trong không gian và một khoảnh khắc (t) trong thời gian, thì điều quan hệ thiết yếu để định vị trí của hai điểm đó trong sự tương quan của chúng đối với nhau, theo định luật tương đối bằng phương trình sau đày:

S2 = c2t2 - r2 (S: khoảng cách không gian; c: tốc độ).

Chỉ có S là không liên quan gì (độc lập) với người quan sát, còn t, r đều liên quan mật thiết với hắn. Còn không gian bên trong thì r = 0 (không có khoảng cách) nên s = ct (t thời gian bên trong) vậy, ý niệm mà chúng ta biết được theo trực giác nghĩa là biết được một cách toàn hảo, nguyên vẹn hơn là thời gian bên trong. Theo định luật tương đối thì có một gạch ngang - bằng tương đối giữa các vật chất và tinh lực, phải chăng vật chất là tinh lực qui tụ vào một nơi? Kinh nghiệm và thực nghiệm đã hoàn toàn công nhận sự chính xác của thuyết tương đối đại cương. Tinh lực chỉ là một hình thức kiến trúc đặc biệt của không thời gian và bản thể của nó vẫn là không thời gian. Nói cách khác vật chất là một loại, đúng hơn là một hình thức hình học của không thời gian. Thí dụ một tờ giấy khi hình thức phẳng hoàn toàn, ta đem nó so sánh với không thời gian trong những vùng không có tinh lực. Khi nào có tinh lực, tờ giấy sẽ uốn theo một đường cong nào đó, và không còn giữ nguyên hình thức ban đầu. Như vậy, tuy có thay đổi về hình thức (vì bị tinh lực uốn cong lên) tờ giấy không vì thế mà thay đổi bản chất. Bản chất của nó trước sau vẫn là một, chỉ có phương diện hình học là có khác. Luận riêng ra, ta có thể nói rằng tinh lực và vật chất chỉ là không thời gian với một hình thức hình học đặc biệt mà thôi.

Tóm lại, tất cả càn khôn vũ trụ đều có thể mô tả bằng không thời gian, là bản thể bất khả phân của càn khôn vũ trụ. Ý niệm không thời gian đó hòa lẫn làm một ý niệm thời gian bên trong mà sự tri cảm chủ quan đem lại cho ý thức chúng ta.

Vậy Thực Tại Tương Ðối là môi trường chính chúng ta đang sống và chúng ta cố gắng để nhận ra thực tướng của nó. Nói đến cái thực có của cái Tương Ðối do cảm quan nhận được hay do ý thức chủ quan của con người là một tương quan của các phạm trù (khuôn, cặp) của nhị nguyên đối đãi. Nói cách khác, trong thực tế của tri thức con người đều nhận thấy giữa cái hiện tượng và bản chất, giữa cái bề phải và bề trái, giữa cái tối và cái sáng vv.. . đều là những phân biệt đối đãi vốn sẵn có trong tư tưởng của con người rồi.

Ðến đây tôi xin trích dẫn Sự lý không hai của Thiền Sư Vĩnh Gia Huyền Giác, đệ tử nối pháp của Lục Tổ để diễn tả cái tuyệt đối (thực tướng) và cái tương đối (giả tướng):

Phàm diệu ngộ thông đường thì núi sông chẳng lắp mê danh trệ tướng thì mãy lông cũng thành ngăn cách. Nhưng bổn nguyên của vạn pháp từ nơi thực tướng mà ra, trần sa hoặc đến nguồn là chân tông. Cho nên vạn tượng không bờ, bát nhã không bến, vì pháp tánh ấy vốn không, liễu đạt thành trí. Ví như người đi biết đường thì muôn dặm có thể hy vọng đến nơi. Như người chạm vật, thông ngòi (chấp có chấp không) thì suốt ngày bị giam trong giới hạn, vì họbiết vật có cái bờ vô hình,ngòi có cái mé rỗng không cùng tột. Vì vậy học Trung Ðạo mới hy vọng được thật tướng, như người chấp hữu chấp vô thì rốt cuộc quy về biên kiến, vì họ chẳng biết tướng có, có chẳng phải có, chẳng phải không. Nay đây sắc tướng lăng xăng, xét đến cùng thì nó chẳng phải tướng, âm thanh gầm thét xem cho kỹ thì không có tiếng. Mê thì nói là có hình có tướng, ngộ thì biết vắng lặng. Như vậy thì chân đế chẳng trái với sự lý, tức thể của sự lý vốn là chân: diệu trí chẳng khác với liễu trí, tức tánh của liễu trí vốn là trí. Nhưng diệu chỉ bặt lời nhờ văn ngôn thuyên chỉ. Chân tông chẳng phải tướng, mượn danh tướng để nêu tông. Ví như voi chẳng phải là núi tuyết, mà mượn núi tuyết để chỉ loại cho voi [ voi trắng như tuyết ]. Ðây là lấy năng loại của nó há cho rằng núi tuyết là voi được chăng? Nay đây pháp chẳng phải thường mà chấp là hữu, nên nhờ phi hữu để phá thường. Tánh chẳng phải đoạn mà chấp là vô, nên dùng phi vô để phá đoạn. Cũng như sạch sẽ chẳng phải là nước tro, nhờ nước tro nên rửa sạch sẽ, đây là lấy cái công năng hay rửa há lấy nước tro mà làm sạch ư? Do đó biết trung đạo chẳng thiên, nhờ nhị biên mà biện chính, đoạn thường chẳng phải, dựa vào vô và hữu để rõ chỗ sai. Nếu hữu nếu vô nói đã sai, chẳng phải hữu chẳng phải vô cũng đâu là phải. Tín biết của người diệu đạt nguồn huyền chẳng phải hạng thường tình có thể lường được. Vì sao? Phàm vọng chẳng phải do ngu sanh, chân chẳng phải do trí được; há có vọng do ngu biến, chân theo trí trở về, chân vọng chẳng sai, ngu trí chẳng khác. Hễ muốn thấu tỏ huyền tông, trước tiên phải xét kỹ về ngu trí. Nếu muốn xét kỹ về ngu trí, phải khéo rõ biết về chân vọng. Nếu muốn biết chân vọng cần phải nghiên cứu đến danh thể; danh thể nếu phân thì chân vọng tự biện. Chân vọng đã biện, thì ngu trí rõ ràng. Vì vậy kẻ ngu không có khả năng liễu trí, người trí có thật chất đạt ngu. Nên biết chẳng phải trí thì do đâu để rõ chân vọng, chẳng phải trí thì đâu thể phân biệt danh thể. Vì sao? Hoặc có danh mà không thể, hoặc nhân thể mà lập danh, danh thể xen lẫn thật khó nghiên cứu đến cùng được. Thế nên chẳng phải danh thì thì chẳng biện, danh chẳng phải thể thì chẳng lập. Nói thể thì phải nhờ đến danh, nói danh thì phải dựa vào thể. Nay đây ngoài thể lập danh, đó chỉ là danh mà không thể, há có cái thể thích ứng với danh ư? Ví như thỏ không có sừng mà đặt ra danh từ sừng thỏ, đây có tên gọi mà không thật có sừng, há có sừng để thích ứng với cái tên ư? Không có thể mà lập danh, thì danh không tthật danh, danh không thật danh thì cái được gọi tên [ sở danh ] đã không thì cái hay gọi [ năng sanh ] cũng không? Vì sao? Vì đặt danh để gọi cái thể của nó, không có thể thì lấy gì để thích ứng với danh. Nói như thế là cốt để thích ứng với danh, không danh lấy gì để thích ứng với thể, thể không thích ứng thì không phải thể, danh không danh thì chẳng phải danh. Vậy đâu riêng gì thể mới nguyên hư mà danh cũng là bổn tịch, nhưng mà không có thể thích ứng với danh do lại như thế. Danh thể thích ứng gọi là gì? Luận về thể thì chẳng tự có danh, mượn cái danh khác để gọi là Ngã thể, danh chẳng phải tự thành lập mà nhờ cái thể khác để đặt ngã danh. Nếu thể chưa có hình thì danh đâu được gọi. Nếu danh chưa lập thì thể đâu được rõ. Nhưng rõ được. thể tùy nhờ danh, chẳng phải vì không có danh không có thể, không thể thì danh đó vốn không. Như vậy thể chẳng phải do danh sanh, mà danh sanh nơi thể vậy. Nay đây thể ở trước danh, danh theo sau thể, phân biệt như thế thì lập danh để gọi tên cái thể. Cho nên biết thể là nguồn của danh là duyênkhởi từ nơi thể. Vậy đầu mối của thể y cứ vào đâu? Luận về thể thì chẳng có hình dạng của Ngã, nhờ duyên hội hiệp mà thành thể. Duyên chẳng phải từ Ngã hội, nhân hội thể mà thành duyên. Nếu thể chưa có hình thì duyên chỗ nào? Nếu duyên chưa hội thì thể thành hình nơi đâu? Thể thành hình là duyên hội để thành hình, duyên hội là thể thành để mà hội. Thể thành hình mà hội thì rõ hình không riêng hội, hình không riêng hội thì hội vốn không vậy. Do đó vạn pháp từ duyên sanh không có thể, không tự thể nên gọi là tánh không. Tánh đã không tùy duyên hội mà chẳng phải có, duyên tuy tánh không mà chẳng phải không. Vì vậy duyên hội nên có, có chẳng phải có. Tánh không ấy không, không mà chẳng phải không. Vì sao? Hội tức tánh không, nên nói chẳng phải có; không tức duyên hội nên chẳng phải không. Nay nói chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải ngoài cái có riêng có một cái không, chẳng phải lìa cái không riêng có một cái có. Như vậy thì rõ pháp chẳng phải có không, nên lấy tên chẳng phải có chẳng phải không, đã chẳng phải có không, lại chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không. Như vậy không riêng gì đường ngôn ngữ dứt mà cũng là chỗ tâm hành diệt vậy.

Theo quy luật phát triển hay luật sanh diệt [xác định, phủ định] thì mọi vật khởi sanh thì đã có mầm móng của sự hủy diệt rồi. Thường thì sự hủy diệt của hủy diệt hay nhị bội phủ định thành xác định. Thí dụ 1: Tôi đọc sách [xác định], tôi không đọc sách [phủ định]; tôi chẳng phải không đọc sách [hai lần phủ định] tức là tôi đọc sách [xác định]. Thí dụ 2: Biện chứng nụ hoa quả; nụ diệt thì hoa sanh; hoa tàn thì quả trổ; theo chu trình sanh diệt ấy đó là theo quy luật phát triển.

Do các dẫn chứng trên cái thực tại tương đối nầy, đó là vấn đề hai mặt. Trong siêu hình học Tây phương, một trong những cặp phản lập về hữu thể với cái gì đối lập với nó. Hữu thể và ảo thể, một bên thật một bên giả, nếu theo luận lý thì chỉ có thể có 2 đối lập, nhưng theo tư tưởng nguyên sơ thì có tính thể [thể không] không đối lập với ảo thể, mà phải nói là tính thể liên hệ mật thiết với ảo thể, nên có thể dịch là “như là tính thể”. Cũng theo Heidegger, Tính thể có xuất hiện nhưng đồng thời vẫn giữ bí mật, một cách cụ thể nhưng không đúng thực, một nửa xuất hiện một nửa bí mật; nửa bí mật nầy là bào ảnh [như là tính thể]. Nhưng mỗi khi nói về tính thể, Heidegger lại cứ nói hư vô cho tính thể. “Nếu từ căn nguyên không có sự khai mở của hư vô thì sẽ không có tự do, cũng không có hiện hữu đích thực”. Như thế hư vô là một cái gì thuộc tính thể hay mặt trái của tính thể trong cùng một thực tại. Ông còn nhấn mạnh hư vô là nền tảng hố thẳm. Chân tính của siêu hình học căn cứ trên nền tảng hố thẳm ấy. Trong hư vô nầy siêu hình học mới tìm lại căn tính của nó, vì chính qua hư vô Tính thể [thể không] của vạn vật mới xuất đầu lộ diện. Ở đây trở về tính thể hay hư vô là trở về tận nguồn “tận kỳ tính”. Do đó hư vô hay không gian thời gian là ảo giác là bào ảnh của tính thể. Vậy chúng ta làm sao tiếp giao với thực tại tương đối nầy với thời không với vũ trụ nầy với một chân ý, hay thành kiến, cái nhìn thành thật, thì dù cái ảo giác ấy có xuất hiện như là ảo giác mà thôi. Tâm không phân biệt, khi một hiện tượng, trong sự sống hàng ngày, trên thực chất nó là vô thường hay thay đổi hay chỉ là ảo ảnh đi nữa, cũng chỉ là những điều không lý gì, ảnh hưởng gì đến tâm tư, làm gì gây thêm nghiệp thức. Trong cái vọng có cái chân, không phân biệt chân vọng thì làm gì có chân hay thấy vọng. Chân vọng là một thực tại có hai mặt. Tôi mặc cái áo, có thể chỉ dùng bề mặt của áo được không? Trong thực tế hành động duy nhứt là lấy cái áo để mặc. Cái áo là sự thống nhứt của 2 mặt đối lập trái phải. Chỉ xem thực tế coi như là một thực tại kinh nghiệm. Từ đó chúng ta nhận thấy, theo Phật thì thực tại cùng tột không phải là Thượng Ðế, không phải là tâm một cách riêng biệt, mà là sự kết hợp của tâm và vật chất gọi là Danh và Sắc.

User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
NhaQue
post May 26 2014, 10:40 PM
Gửi vào: #5


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8





THỰC TẠI & CHÍ ÐẠO
Tác Giả: Phổ Nguyệt
Xuất Bản Năm 2002


PHẦN I

CHƯƠNG HAI

TRI KIẾN THIÊN CHÚA GIÁO


Phần Tri Kiến Thiên Chúa Giáo được trình bày vài nhân vật tiêu biểu trích trong Tạp chí Triết 1 & 2, mục điểm sách Karl Jaspers do LS Nguyễn Hữu Liêm soạn dịch.

JESUS

Jesus đi vào con đường tư tưởng và hành động bằng một tiền đề chắc nịch và quyết định: Thế giới nầy đã đến ngày cùng tận. Một mối họa hãi hùng sẽ đến và đến rất gần trong cuộc đời của ông. Jesus nằm trong bối cảnh thần luận của Do Thái với tất cả những kháì niệm về ngày tận thế. Nhưng thông điệp của ông thì khẩn thiết hơn: “Này ta nói cho các ngươi nghe, rằng thế hệ nầy sẽ không qua khỏi. Thế hệ của thời Jesus sẽ chứng cảnh mặt trời sẽ tối đi, mặt trăng sẽ không có ánh sáng và sao trên trời sẽ rơi xuống”. Một số ít người sẽ được cứu rỗi và sẽ thấy" “Con của Cha trên trời”. Tận thế sẽ là mốc điểm tối hậu cho mọi mục đích và lý tưởng hiện hữu. Và tận thế không có nghĩa là hết tất cả, là hư vô - mà là lúc khởi sinh của một hiện hữu vĩnh cửu huy hoàng hơn: Thiên Ðường. Cái chung cuộc không những chỉ là một lời đe dọa mà là sự hứa hẹn lớn: Vương quốc của Thượng Ðế (nước Chúa). Jaspers nhận xét, “Cảm giác là sự lẫn lộn của sợ hãi và hồ hởi”. Con người tiếp nhận thông điệp nầy của Jesus đối diện với một khả thể chắc chắn: lịch sử và thế gian nầy sẽ không còn nữa. Và hành trang dự bị chỉ có thể là niềm tin.

Nhưng gốc rễ vương quốc nầy đã nằm ngay nơi thế gian và nhân loại nầy, “vương quốc của Thượng Ðế là ở trong chính ngươi”. Có nghĩa rằng những dấu hiệu của vương quốc, Jesus, con người của ông, hành vi, thông điệp, là ở giữa thế gian. Tất cả là dấu hiệu của sự sắp xẩy ra. Khi ngày ấy đến thì kẻ mù sẽ sáng, kẻ què sẽ bước đi, người cùi sẽ hết hủi, kẻ điếc nghe, kẻ chết đội mồ sống dậy”. Thông điệp của Jesus là cho người nghèo, kẻ khó, kẻ tật nguyền, kẻ yếu đuối tinh thần.

“Những hành động của Jesus, như là của một người làm được nhiều phép lạ, hành vi của ông đối với kẻ có tội, kẻ ngoại đồ, kẻ đĩ điếm, ngôn từ của ông khuấy động tâm hồn cho kẻ lắng nghe: Tất cả đều là của những báo hiệu và những thí dụ. Chủ đích của ông không là để phát huy thế giới nầy, không để cải cách con người và cơ chế của họ, nhưng mà để cho những ai lắng tai nghe ông nhận ra rằng vương quốc của Thượng Ðế là trong tầm tay”. Jaspers viết. Ðối với Jesus thì cái gì ở thế gian nầy đều chỉ là tạm bợ. Một nội dung thông điệp cùng ý nghĩa với của Buđdha (Ðức Phật Thích Ca). Jesus nói: “Thế gian nầy chỉ là một chiếc cầu; bước qua nó, nhưng đừng xây nhà của ngươi trên nó”. Nhưng không vì thế mà thế gian không có một giá trị cho chính nó: gia đình, thiên nhiên là tác phẩm của Thượng Ðế, chúng ta tôn trọng chúng vì chúng ta tôn thờ Thượng Ðế. Thượng Ðế là biện minh tối hậu, thiết yếu và duy nhất cho mọi giá trị. “Hãy đừng nghĩ ngày mai : vì ngày mai sẽ chính tự nó lo cho nó”. Chỉ có một nỗi lo sợ duy nhất : được vào nước Chúa hay là không. Không có lập trường trung hòa. Hoặc là địa ngục hay là thiên đàng. Và sự thể chọn lựa là mệnh lệnh đạo đức tối cao.

Jaspers viết: “Tin phục Thượng Ðế là tín điều của Jesus, một người dân Do Thái, như đã là tín lý của dân tộc nầy xưa nay. Nhưng sự tuân phục ngoại tại, chấp hành theo phép tắc quy định là chưa đủ. Cái chính yếu là sự tòng phục bằng tất cả trái tim và hiện thân của con người. Jêremiah đã nói, Thượng Ðế đã viết nên luật của Ngài trong trái tim con người”. Nhưng ý muốn của Thượng Ðế là gì? .... Khi chúng ta những mệnh lệnh từ Jesus nói lên ý muốn của Thượng Ðế, chúng ta kinh ngạc với tính cực đoan của chúng: những đòi hỏi không thể được trong trần gian nầy, “Jesus đòi hỏi" một cách thể hiện hữu, không chỉ là hành vi ngoặc thể .. những gì không thể chú ý mà là nguồn gốc của tất cả ý lực. “Những mệnh lệnh sinh hiện mà Jesus rao giảng đều là của truyền thống kinh điển Do Thái Giáo, mà theo Jaspers thì" Jesus không đem ra cái gì mới cả”. Jesus không đặt để một hệ thống đạo đức mới mà chỉ thanh lọc tín điều Thánh kinh và nắm lấy nó một cách nghiêm trọng như là nó được thỏa mãn trong vương quốc của Thượng Ðế. Jaspers nhận xét, những gì mà Jesus thuyết giảng đều không theo quy pháp của luận lý, mà chỉ là dấu hiệu hơn là một hệ thống tư tưởng- và khi mà mọi thứ chỉ là một sự báo hiệu thì không có sự mâu thuẫn trong đó.

Jesus là một nhân thể tạo nên sử tính cho nhân loại vì thế là một con người ngoại hạng do đó ngoại lệ. Không có ai ảnh hưởng nhiều đến lịch sử Tây phương và cả thế giới như Jesus. Ông là hiện thân trong truyền thống niềm tin về tiên tri vốn đã nuôi sống ông cũng như là cho cả nhân loại cả hàng thế kỷ. Với niềm tin, trong truyền thống nầy, nhân loại được tự do. Tự do đồng nghĩa với một trái tim thuần khiết trong niềm tin và thuần phục đến khái niệm Thượng Ðế. Dù Jesus đứng bên lề cuộc đời nhưng chính ông đãđem niềm tin và hy vọng đến cho những kẻ bị xã hội khinh mạt và xô đuổi. Ông đem sự sống tinh thần cho kẻ yếu, kẻ đau, kẻ khó, kẻ tật nguyền. Jesus là một người đánh thức nhân loại; những gì ông kêu gào phải có tác dụng phản tĩnh; ông chỉ con đường sống trong khả tính cao đẹp cho con người dù thực tế có thất bại và đau thương như thế nào. Và tất cả niềm tin và hy vọng nầy đều nhằm vào một cõi khác, ngoài thế gian nầy. Ðó là cái tuyệt đối trong tín điều về một chủ thể toàn năng, toàn thiện và đời đời : Thượng Ðế.

Sau khi Jesus qua đời thì ông đã trở nên một biểu tượng thực tại cho khái niệm về tuyệt đối thể Thượng Ðế. Ông trở thành Chúa (Christ) -- “ một tác phẩm dựng nên bởi giáo hội và St Paul. “ Từ đó lịch sử Tây phương chuyển động theo mô thức và biểu tượng nầy.

Và ảnh hưởng của Jesus thì “vô hạn”. Từ St Paul mà Jesus trở nên con người của lịch sử. Cuộc đời của Jesus là năng động chính yếu cho sự trưởng thành và phát triển của nó: (1) sự chuyển hóa từ con người Jesus thành biểu tượng Chúa, con của Thượng Ðế, và (2) con người Jesus được đưa lên là một mô hình cho tôn giáo nầy. Từ sự chuyển hóa và sáng tạo nầy, một hệ thống tín ngưỡng với đây huyền thoại và cơ chế, phép tắc, nghi thức và luận thuyết khởi sinh (phục sinh, giáo hội La Mã, đức mẹ Maria, các thánh đồ, thánh giá.. . ). Gần như là lịch sử Tây phương từ Jesus bị đóng khung bởi một niềm tin. Thượng Ðế như là một phạm trù siêu nghiệm đã được chân thật hóa vào thế gian -- và con người Tây Âu trở nên con chiên vào khái niệm nầy qua một tác phẩm tôn giáo to lớn, bao trùm.

CHUYỆN NGƯỜI ÐÀN BÀ BỊ NÉM ÐÁ

Có một lần Chúa Jesus đang giảng kinh ở một nơi công cộng, đột nhiên có nhiều người có địa vị trong xã hội, trí thức và tu sĩ chạy đến. Họ kéo theo đàng sau một phụ nữ mang tội tà dâm. Trong thời kỳ đó, nếu phụ nữ bị bắt về tội tà dâm, thì nhất định sẽ bị người ta ném đá cho đến chết. Thời đó họ có ba cách để xử tội, một là ném đá, hai là bỏ vào chuồng sư tử, ba là bị đóng đinh chết. Chúa Jesus bị đóng đinh, còn người đàn nầy sẽ bị ném đá.

Số người nầy muốn thử thách với Chúa Jesus nên hỏi Ngài : “Theo luật của Moses thì người phụ nữ nầy bị ném đá chết, Ngài phải xử ra sao?" Chúa Jesus không nói gì, Ngài dùng tay viết trên mặt cát: “Một đoàn người nói dối!" Số người đó cứ gạn hỏi Ngài; Chúa Jesus không thể không trả lời, nên Ngài nói: “Trong số các người đây, có người nào từ trước tới giờ không phạm tội, và cảm thấy bản thân mình thánh thiện nhất, trong sạch nhất, thì có thể ném một viên đá đầu tiên. “ Khi Ngài nói xong thì mọi người đều im lặng, và từ từ bỏ đi hết. Cuối cùng chỉ còn lại Chúa Jesus và người đàn bà phạm tội. Lúc đó Chúa Jesus mới hỏi người đà bà đó: “Những người tố cáo đã bỏ đi hết rồi, không có ai xử cô sao? “Người đó mới đáp: “Không có ai tố cáo tôi sao Ngài không tố cáo tôi?" Chúa Jesus đáp: “Tôi cũng không cáo buộc cô, tôi đến đây để cho cô một cơ hội, hãy đi về! (Chuyện Thánh kinh, BT 88 SM. C. H)

Theo Phổ Nguyệt, cơ hội mà Chúa Jesus đưa ra cho người đàn bà tội lỗi nầy, nói lên mốc điểm giữa chấm dứt tội lỗi và bắt đầu một cuộc đời mới. Ngay nơi chấm dứt là sự bắt đầu. Chấm dứt tội lỗi (quá khứ) là mốc điểm (hiện hữu) của khởi sinh (tương lai) một chuyển thế mới. Mốc điểm là cơ hội. Cơ hội có hai đường, một là đi đến vương quốc của Thượng Ðế, hai là đi đến địa ngục. Mốc điểm càng kéo dài thì hạnh phúc càng lâu, vì ở mốc điểm là điểm không có quá khứ (không có tội lỗi), và không có tương lai (chưa gây tội lỗi).

Tâm hồn trong sáng là con đường hứa hẹn đi đến nước Chúa. Do đó hiện hữu ở thế gian nầy là tuân phục, niềm tin nơi Chúa, với một ý lực, với đạo đức trong sáng trọn vẹn thì khi tận thế (hết đời mình ở thế gian ) thì chuyển thế (cuộc đời sau ) há không phải thiên đường ư! Nếu hôm nay ta không lo (sống) có đạo đức thì mai sau là con đường đi đến địa ngục. Sự cứu rỗi được thể hiện trong cuộc đời nầy là niềm tin nơi Thiên Chúa, nơi ý lực hiến dâng và tuân thủ mọi nguyên tắc tín điều của thánh kinh, trong đó đạo đức đối với gia đình, hôn nhân, xã hội và giáo hội được hoàn thiện. Một khi tội lỗi (quá khứ) được xưng ra trước đại diện Chúa là mốc điểm khởi sinh một chuyển thế mới đầy hứa hẹn.

PLATO

Toàn bộ triết học Plato được Jaspers phân thành những thể loại chủ thuyết: về Ý niệm, Khái niệm về Thượng Ðế và linh hồn, về dự án chánh trị, về vũ trụ. Phạm vi bài nầy chỉ bàn đến ý niệm và khái niệm về Thượng Ðế mà thôi.

Triết luận Plato được coi như là một tiến trình đi tìm cái lẽ của hiện hữu bằng sự xây đắp sự thật bằng đối thoại, trao đổi lý luận. Chân lý là sự hiện thân từ một quá trình chứ không phải là sự thể khách quan có thể tìm ra.

Pla to muốn hướng đến cái gì? Ðó là cái Một -- cái toàn thể, cái gốc cho tất cả và là nơi để tất cả trở về. Từ đó điểm phát xuất và chủ đích của Plato có một cái Một bao trùm kêu gọi chúng ta. Chân lý là “sự trở về" đến căn nhà của cái Một tối hậu. Tất cả đối luận chỉ là nỗ lực để khai phá một lối về đến cái Một vĩnh cửu nầy.

Ðầu mối cho mọi suy thức Plato là câu hỏi về arete -- là đức, là hảo. Arete mang ý nghĩa chữ Ðạo của Á Ðông. Ðạo là cái lý bao trùm tất cả, từ vũ trụ đến con người -- và cái Ðạo chỉ được hoàn tất trong hành động của cá nhân đối với cuộc đời. Mỗi khuôn mặt của cuộc sống từ chánh trị, giáo dục, văn chương, lao động đều có cái arete của nó. Arete là tinh hoa tiềm ẩn chờ con người khai phá ra để hoàn tất nhân cách. Arete không thể truyền dạy ngoại trừ chỉ có thể hướng dẫn qua thể dạng kiến thức hay kỹ thuật. Nhưng khi arete trở nên tri kiến thì tự nó là cứu cánh cho năng động sinh hiện: đó là đạt đến trí tuệ. Con người từ đó được đánh giá bằng trình độ trí tuệ -- mà những con người trí tuệ là nhưng nhân thể nhận chân và hiện thực được nội chất hiền minh của sự sống. Tuy nhiên Plato tiếp tục nêu lên những tiền đề cho vấn nạn trí thức: cái đẹp, cái chân, cái trí, cái thiện cho mục đích nào và trên căn bản nào? Cái thiện đặc thù cho một nhu cầu nhân thế thực tại? Cái chân tuyệt đối trong bản thể luận? Cái trí tột cùng của một thánh nhân với “tuệ nhãn"? Ðối với Plato thì cái thiện cái đẹp nằm trong trí tuệ, có khả năng nhận thức ra tinh hoa arete trong từng bước chân sinh hiện. Hạnh phúc trần gian là biết cái chân, cái mỹ và cái thiện. Và tri kiến của Plato cũng phải phân biệt với kiến thức kỹ thuật. Cái khả năng biết đến để phân biệt được cái tốt cái xấu chính là nền tảng của trí tuệ. Từ đó, triết luận Plato mang nội dung mệnh lệnh đạo đức. Con người bận tâm đến cái tốt, xấu vì muốn thỏa mãn đến một thần đế vô hình nào đó. Và động cơ triết học phát xuất từ một mối sợ hãi mơ hồ và siêu hình.

Tuy nhiên, mối sợ hãi nầy chính là động cơ vượt thoát hiện tại bằng cách đi tìm ra cái lẽ chân hữu trong cuộc sống qua sức mạnh của tri kiến. Cái biết đầu tiên là biết rằng mình không biết -- đó chính là biết vậy. Những tư tưởng nầy mang âm điệu của người Trung Hoa. Bước kế tiếp là biết về thế gian và vũ trụ. Sau đó là biến đến cái Tâm trong năng thức hướng về cái Một. Khi đạt đến giai đoạn nầy thì con người bắt đầu bứớc vào lãnh vực kiến thức khoa học, kỹ thuật và tri thức học. Chân lý là sự vượt qua chính giới hạn tri kiến đang là để nhận ra một biên độ mới trong nhận thức đến sự hữu hạn của con người trước tất cả. Như vậy thì giá trị “cá nhân là cái Tâm hướng đến -- năng lực trở nên thường trực nhằm cải thiện và hoàn chỉnh chính mình. Mệnh lệnh cho sinh hiện là sống trong hiểu biết -- vì tất cả những gì mà cá nhân có thể đạt đến phải đặt nền tảng trên cái biết có thực chất.

TƯ TƯỞNG PLATO, tất cả đều nhắm về cái Một. Và arete là cái Một, chứ không phải cái nhiều. Cái Một chỉ là cái căn tính để khai sáng tất cả những ý niệm, là nền tảng cho tất cả mọi cứu cánh của suy tưởng có thể dựa vào như là điểm tựa cuối cùng. Từ đó, cái Một là nguyên lý hướng đạo mà cá nhân suy thức đến, hắn sẽ tìm ra ý nghĩa chân thật cho sự sống. Chúng ta không thể hiểu thấu cái Một nầy vì nó chỉ là con đường đi tới.

Nguyên lý của cái Một đồng nhứt với mức độ tự ý thức. Trong năng động suy tưởng về sự suy tưởng chúng ta có được kiến thức về cái khác đồng lúc với ý thức tự nó. Do đó, cá nhân nào muốn có sự hòa thuận với kẻ khác trước hết phải hòa thuận với chính mình. Hãy coi chính mình như người bạn nhứt trí để có thể đón tiếp tha nhân như là bằng hữu. Con người có phẩm chất quan yếu nhất khi hắn chính là hắn trong sự nhất trí nầy. Nhưng sự nhất trí nầy phải được đặt nền tảng trên cái thiện.

Cái quan trọng của suy tưởng không phải là sự thâu nhập kiến thức về cái khác -- mà là năng động suy thức. Trong suy thức và phản tưởng, cá nhân được chuyển hóa. Mỗi chúng ta mang một sứ mạng: chuyển hóa để vượt qua chính mình Ðang Là qua kiến thức và hiểu biết về chính mình. Và đây là tiền đề triết học căn bản cho triết học Tây phương mà Plato khởi đầu và kéo dài cho đến Kant.

Ðối với Plato thì có hai tiền đề triết học quan trọng về tri kiến :

Vô minh là tội lỗi: “Nếu vô minh chỉ là chuyện đùa chơi, nó chỉ là sự yếu đuối và chỉ là tội nhỏ; nhưng khi vô minh đi kèm với sự giả dối nhân danh kiến thức cộng thêm với quyền lực để mà phát động nó thì vô minh nầy là tội ác -- Kiến thức là tri kiến trong vô tri kiến với sự điều hướng của cái thiện. Kiến thức hữu hạn là phương tiện cần thiết để có thể tìm đến chân lý nhưng chúng phải được đặt trên nền tảng trí tuệ vững chắc”.

Không ai có thể tự ý sai lầm: “Chúng ta cho rằng con người bị chủ động bởi tham, sân, giận, và rằng chúng ta làm một điều gì đó dù rằng chúng ta biết rằng điều đó có hại, hay là chúng ta muốn những gì thực ra chúng ta không muốn. Nhưng đối với Plato thì tất cả những điều đó là không thể được.

Theo Plato thì sự bất đồng giữa đau đớn và khoái lạc liên hệ đến sư phán đoán trên căn bản lý trí là cái vô minh tệ nhất; nhưng điều đó cũng là lớn lao hơn cả vì nó ảnh đến phần đông linh hồn nhân loại. Cho đến tác phẩm cuối cùng, Luật pháp, Plato cũng nhắc lại câu nói tự khởi đầu, “Không có ai có thể tự ý làm điều gì sai lầm. ”

Và đó là tiền đề triết học cho mối liên hệ giữa ý chí và kiến thức. “Ý chí chân thật là ý chí có hiểu biết”. Tham dục khi trở thành động cơ tác hành, trở nên là năng lực vô minh chứ không phải là ý chí. Cá nhân có thể ý lực khi hắn tác hành cái tốt, cái thiện. Cái thiện và cái hiểu biết chính là một -- và đó chính là nền tảng căn bản của ý lực chân chính. Bởi vậy, mà không có ai có thể tự ý làm điều gì sai lầm vì khi hắn làm như thế, ý chí của hắn bị đánh mất và bị kiểm soát của vô minh và dục vọng.

Tuy nhiên, Plato chỉ nói đến sự hiểu biết trên căn bản trí tuệ. Còn tất cả những tri kiến giới hạn vẫn chỉ nằm trong vũng tối của vô minh.

LÝ THUYẾT VỀ Ý NIỆM. Về cái Thiện: Khoa học cao nhất, theo Plato, là sự khai sáng về cái thiện. Cái thiện nằm trong ý thức cũng như là mặt trời soi sáng thế giới vật thể. Nó là nguồn cội của sự sáng cho tất cả. Chúng ta không thể thấy được mặt trời mà chỉ có thể thấy tất cả qua ánh sáng của nó. Plato, cũng như Buđha, cho rằng viễn kiến trong trí tuệ thì cũng như ánh sáng mặt trời chứ không phải là mặt trời. Chúng ta không thể nắm được cái thiện như là một cứu cánh chắc mãn mà có thể thực hiện được tinh hoa cái thiện trong trí tuệ.

Về hai thế giới Ý niệm: Cái cao nhất, cái tinh hoa, cái nguyên lý, dĩ nhiên không phải là cái thiện. Cái mà Plato nói đến là một cõi Chân Hữu, cái không biến đổi, cái vĩnh cửu, cái vô thủy vô chung -- cái vượt qua tất cả nhưng nằm trong tất cả để cho tất cả những gì hữu hạn vô thường được chính là chúng và làm cho chúng có ý nghĩa. Cái nầy có thể tạm gọi là Ideas. Ideas nầy trở nên hai thế giới: thế giới của hữu thể va thế giới của Trở nên. Nhưng có một cõi thứ ba: không gian. Không gian là như thế, không thể hũy tan, nhưng nó chứa đựng tất cả hữu thể -- tự tính không gian là vô hữu, nhưng từ mở rộng của vô thể nầy mà không gian dung chứa cho những gì có thể trở nên sự hữu.

Cõi Ý niệm là cõi siêu việt, cõi của tột trí vốn có thể nhận thức được bằng tri kiến. Từ cõi đó mà tinh hoa của sinh hữu phát xuất và tồn tại. Plato diễn tả cõi Ý niệm:

“Nơi tất cả -- của vô sắc, vô thể, tinh tuý vô cùng, là tinh yếu của tri thức, là chính đạo của linh hồn. Ðó là nguồn cội của công lý, của hài hòa, của trí tuệ hài hòa, của trí tuệ tuyệt vời, không ở trên phạm trù của liên hệ hay sinh tác của sinh hiện như những gì mà con người biết đến, mà là một thứ sinh hữu tuyệt đối”.

TỶ DỤ VỀ HANG ÐÁ:

Có lẽ câu chuyện ẩn dụ về hang đá Plato là nổi tiếng nhất -- được trình bày trong cuốn Nền Cộng Hòa. Ðây là sự so sánh về trình độ và hoàn cảnh tri kiến và tâm thức của con người đối với chân tính của sự Hữu. Nhân loại sinh hiện như là những cá thể bị xiềng xích trong một hang đá tối tăm. Chúng ta chỉ nhìn thấy một hướng trong ánh sáng mập mờ từ ngọn lửa thấp thoáng. Cái gì thấy được chỉ là những chiếc bóng đổ lên tường đá ẩn hiện -- mà con người cứ cho rằng chính là chân lý. Khi được cởi bỏ xiềng xích, cá nhân đứng dậy, vươn vai, nhìn quanh, và kinh nghiêm đầu tiên là cổ bị đau vì lần đầu tiên hắn biết nhìn theo hướng khác. Hắn nhìn tới đốm lửa sáng nhưng mắt bị chói nhức -- và hắn chỉ muốn nhìn theo thói quen và chỉ muốn cho rằng các chiếc bóng ẩn hiện trên tường là thật theo thói quen. Khi hắn bị kéo ra khỏi hang đá, đối diện với ánh sáng mặt trời lần đầu, hắn không nhận ra gì cả. Và hắn nhận ra sự vật một cách chậm rải. Cho đến khi hắn nhận ra thực chất của vấn đề và hoàn cảnh của hắn và đám người còn ở trong bóng tối hang đá, hắn muốn trở lại hang để cứu họ. Nhưng đám người kia phản đối hắn và đe dọa hắn nếu hắn can thiệp vào “sự thật" được diễn đạt theo bóng đen trên bờ tường kia.

Ðây có thể là một trong những tỷ dụ triết luận quen thuộc nhất -- cũng như là những câu chuyện “những thằng mù sờ voi" của Buđha. Tỷ dụ hang đá nầy biểu trưng cho ba tiền đề triết học căn bản của Plato. : Sự ngoái nhìn hay chuyển hướng tư tưởng, giai trình của tri kiến, và sự chuyển hướng hai chiều của nhân loại. Cá nhân phải có quyết định chuyển hướng tri thức như lần đầu tiên được cởi trói phải nhìn lại đàng sau lưng mình để có thể thấy được đống lửa trong hang đá dù cho đầu cổ có bị đau, mắt có bị chói lòa. Khi đã có ý chí vượt thóat trên căn bản tri thức thì hắn sẽ phải đi qua từng giai trình tiến hóa cho trí tuệ, từ giác quan đến tư tưởng và sau đó là Ý niệm, như là từ kiến thức tóan học đến khoa học biện chứng, từ Ý niệm đến cõi siêu việt cao hơn. Hay nói một cách khác, từ dục thức đến chánh kiến. Những tiền đề căn bản nầy của Plato cũng tương tự như của Buđha : quy y tức là chuyển hướng tri thức, bát chánh đạo cũng như là giai trình tiến hóa trí tuệ. Khi cá nhân ra khỏi hang đá, nhận thức được vấn đề, hắn phải trở lại để giải thóat như là một mệnh lệnh đạo lý mà Phật giáo đại thừa cũng có đề cập đến qua khẩu hiệu “Tự giác giác tha”

Tuy nhiên, triết học Plato nhấn mạnh đến tính quan yếu của sự chuyển hướng hai chiều cho sinh mệnh cuộc đời: sự vươn lên đến cõi Ý niệm để tìm đến Chân,Thiện, Mỹ để rồi trở lại với sự sống thường nghiệm nhằm cải hóa cuộc đời. Plato không chủ trương từ bỏ cuộc đời, không nhằm đến một sinh hiện cô độc và khổ hạnh. Cuộc đời chính là cõi thực nhất cho cá nhân khi tất cả những tinh hoa của Ý niệm đã được nhận thức.

LÝ THUYẾT VỀ EROS (TÂM):

Theo Jaspers thì Plato khai mở ba phương diện tinh yếu của triết luận: a) Suy tưởng như là một con đường nghĩ đến cái không thể nghĩ bàn; B) khả thể truyền đạt chính là điều kiện cho chân lý; và; c) phép biện chứng trong tư tưởng nhằm kiến tạo và giải hóa khái niệm và định kiến hữu hạn. Tất cả đều nhắm về mục tiêu vĩnh cửu: cái Một.

Năng động và tiến trình chuyển hóa về cái Một là bản chất tự do -- của chính ta và tha nhân. Ðây là tự do được kiến thành bởi tình yêu. Kiến thức triết học là kiến thức trong tình yêu. Triết học không phải là trí tuệ mà là tình yêu về trí tuệ -- một sự chuyển động của tình yêu. Sở dĩ triết học khởi đi từ tình yêu, vì theo Jaspers, Plato làm triết bởi tình yêu của ông dành cho người thầy Socrates. Ðó là một Eros chân hữu, lớn lao và thực tế. Tình yêu của Plato là một huyền thoại, một vực sâu thẳm, cái gì nâng con người về cái Một tuyệt đối.

Trong tình yêu, tính dục cũng là điểm khởi đi, vừa là biểu tượng vừa là kẻ thù. Cái đẹp vĩnh cửu trong tình yêu phát xuất từ ấn tượng giác thức. Nhưng khi tính dục trở nên tự mãn, không còn gì để hướng về thì tính dục là tội lỗi, là nô lệ, là bóng tối. Không có giác quan thì tính dục không có khởi động và trí thức chỉ là trống rỗng. Triết học cũng là đồng tính với tính dục: cả hai phát xuất từ sự chuyển động của Eros -- năng lực sáng tạo và chuyển hóa. Triết học nâng trí thức về với cái Một bằng ngọn lửa nhiệt tình -- và ở trong đó, sinh nghiệm được kiến tạo -- một cõi sống ở giữa của trở- nên trong cái Ðang - Là hữu hạn. Chỉ có những Thần Ðế (God) thì không có yêu, không triết luận- vì chúng hiểu biết. Plato sống một cuộc đời cho tình yêu triết học -- tức là tình yêu dành cho Socrates. Socrates khởi đi và Socrates là chung điểm của Plato. Ông khai mở tiền đề, vấn nạn, phạm trù -- những lãnh thổ suy tư cho truyền thống Hy Lạp và Tây Âu. Từ Plato là một trung điểm khởi đi mọi hướng. Không có triết học nào, phân nhánh tư tưởng nào mà Tây Phương và thế giới hiện đại không nhắm về Plato với những gì ông ta đã đề cập đến.



--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 26 2014, 10:43 PM
Gửi vào: #6


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





AUGUSTINE

Nền Tảng Và Hướng Ði Của Tư Tưởng Augustine:

1)- Sự Chuyển Hồi : Theo Jaspers thì nền tảng suy thức của Auggustine phát xuất từ sự cải đạo -- hay là sự chuyển hồi -- từ đời sống vật chất, thế tục về với niềm tin Thượng Ðế trong hệ thống tín lý Thiên Chúa giáo. Ở tuổi 19, ông bắt đầu say mê triết học, một nỗ lực suy thức về một tri kiến để có thể đưa dẫn chính mình về bề mặt đến tinh hoa của sự vật. Từ triết luận của Plotinus, Augustine bắt đầu chuyễn hướng quan trọng cho cả cuộc đời: hành trình khai sáng một thực tính tinh thần để cởi bỏ gánh nặng của đờI sống nhục thân. Qua những nhận thức khởi đi nầy, dù là quan trọng, Augustine vẫn không thỏa mãn với hiện sinh. Cho đến khi ông cải đạo chính thức trở nên một tín đồ Thiên Chúa giáo, thì lúc đó cuộc đờI ông mới bắt đầu một biến cố khai ngộ quyết định -- khởi lên từ môt quá trình lâu dài và nhiều do dự với một căn cơ vốn đã được dọn sẵn từ lúc ấu thơ.

Sau khi chính thức là một tín đồ, Augustine về sống với bạn hữu để thảo luận học hỏi triết học cổ điển. Ông bắt đầu trước tác những tác phẩm chứa đựng nhiều tinh túy của triết học cổ đại trong năng lực tái sinh với một tài năng mới.

Ðối với Augustine thì nguồn năng lực triết học mới phải phát xuất từ Thiên Chúa giáo -- nhưng trên căn bản lý tính: niềm tin từ Thượng Ðế. Nhưng sự chuyển hóa nầy là gì? Nó có phải là sự thức tĩnh về với triết học, như Augustine đã -- qua Cicero và Plotinus? Thưa không. Sự chuyển hóa nầy là một chấn động và thay đổi toàn thể hiện hữu của cá nhân về trong chủ hướng Thượng Ðế. Sự trao thân và thức mệnh tuyệt đối và tối hậu cho niềm tin vào Thượng Ðế, trong tín lý Thiên Chúa giáo, qua Thánh kinh và Giáo hội, là giải pháp toàn diện -- mà Augustine đã được cứu rỗi sau khi ông đã thất bại phương pháp tu khổ hạnh để diệt dục.

2)- Sự Chuyển Hóa: Ðây là năng động triết học quan trọng của Augustine. KhởI đi từ những ý niệm triết học độc lập để trở thành những yếu tố tư duy trên căn bản đức tin vào tiết lậu, Jaspers phiên giải. Theo đó, ngọn lửa nhiệt thành của triết học trở thành nhiệt độ của niềm tin. Cả hai có vẻ như là một, nhưng chúng được phân biệt bởi một bước nhảy vọt: sự chuyển hồi. Tinh hoa của suy tưởng đã được đổi thay. Ðức tin mới được ưu thắng bởi một tri kiến bất tận trên nền tảng niềm tin. Khái niệm Thượng Ðế, Chúa, Văn kiện Thánh kinh, cơ đồ giáo hội v. v.. . chẳng qua là hiện thân của một tín điều về những tiền đề cho sự Hữu. Tiền đề triết học trở thành tín điều của Giáo hội.

Thượng Ðế (God) là chủ đích, là trung tâm của tư tưởng Augustine. Nhưng triết học của ông muốn nói về một Thượng Ðế mới. Vào thời điểm nầy, thần học bị ngự trị bởi những khái niệm về God và một anti- God trong một cơ cấu huyền thoại của truyền thống nhị nguyên luận của Manichaen (Ba Tư) -- những thế kỷ đầu của Tây lịch. Cộng vào đó là truyền thống triết học Hậu- Plato vẫn còn nuôi dưỡng khái niệm của cái Một nhất nguyên. Cả hai tiền đề về Thượng đế nầy đều không thỏa mãn Augustine. Thượng Ðế của Manichaen thì là của đối nghịch, chiến tranh, đầy huyền hoặc. Cái Một của Plato thì quá trừu tượng, viễn vông. Từ đó, Augustine đi tìm Thượng Ðế trong Bible qua ngôn ngữ Thánh kinh, và hiện thực hóa qua cơ chế Giáo hội. Với một Thượng Ðế mới, khái niệm về chủ thể tuyệt đối mơ hồ nầy đã trở nên hiện thực qua niềm tin. Tư duy vẫn là một con lộ đến Thượng Ðế nhưng niềm tin đã đặt để nền móng vững chắc cho con lộ tri thức nầy. Triết học Augustine được dìu dắt bởi thẩm quyền từ Bible từ Giáo hội chứ không bằng nguyên tắc triết học.

Bản chất nổi bật kế tiếp của triết học Augustine là nội dung triết học Plotinus. Những gì Plotinus nói về Thượng Ðế đều được Augustine tái phân giải. God là thực tính và là cội nguồn của tất cả sinh hữu : là logos, ánh sáng tri thức, là tính thiện tự hữu cho tất cả mọi vật. Tất cả mọi lãnh vực triết học, về vật lý, về đạo đức, về logic đều phát nguồn từ God.

Tuy nhiên -- Jaspers phân luận tiếp -- triết học Plotinus, vớI những khái niệm về Thượng Ðế vẫn còn là những phạm trù trừu tượng, khi qua lý thuyết của Augustine thì trở nên thực tại bằng phân định. Cái cấu trúc tam thể của Plotinus về cái Một siêu thoát, cái tinh thần trong sự hữu, cái hồn của thế giới như là thực tại : The trinity của tam vị nhất thể với Cha (God), Con (Jesus), và Thánh Linh (Holy Spirit). Ðối với Plotinus thì cái Một là vĩnh cửu -- là nơi phát xuất tinh thần, linh hồn thế gian và vật thể qua những chu kỳ bất tận; khi qua Augustine thì cái Một Thượng Ðế trở nên một Thần Ðế có quyền năng, sáng thành ra thế gian vớI Một đầu tiên và điểm cuối cùng. Cái Một của Plotinus là trung hòa; còn Thần Ðế của Augustinelà cho chủ đích con người. Vì thế, Plotinus không cầu nguyện; còn Augustine thì cầu nguyện là quan trọng hàng đầu. Plotinus tìm niềm hứng khởi trong suy niệm siêu bổng; Augustine thì tự kiểm thảo chính mình nhằm minh định năng động của đức tin. Plotinus tìm ra bằng hữu với những triết gia rải rác khắp mọI nơi; Augustine thì tìm ra chính mình qua thẩm quyền của Giáo hội với bản chất thế quyền bằng một cơ cấu tổ chức thực tế.

3)- Sự phát triển của Tư Tưởng Augustine: Jaspers nhận xét: Sự chuyển động tư tưởng của Augustine là một tiến trình tổng thể của ba phương diện: Christian, Catholic và Giáo hội. Từ đó, Augustine vật vả với tư tưởng trên ba phương diện đó như là như là lịch sử vật vả của Giáo hội La Mã đối với thế gian. Những gì rất là thực tế của đời sống tinh thần trong Giáo hội chính là tâm điểm của tư tưởng ông. Những tiền đề về thiên sủng, về tội lỗi, về cứu rỗi đều phát khởi và minh giải trong những luận đề biện minh cho Giáo hội. Bản tính Catholicity của Giáo hội như là một hiện thân huyền bí từ Chúa Jesus được đề ra và luận giải từ những bài biện hộ đối các phe phái khác cùng thời. Từ một triết gia trẻ vớI tất cả những gì trong sáng với tiêu chuẩn nền tảng của lý trí, Augustine bỏ mất giá trị độc lập của triết học để tìm về tư tưởng thần luận trên căn bản Thánh kinh -- cái mà ông cho là quan trọng nhất.

Những Phương Diện Tư Tưởng Và Con Người Của Augustine :

1) Minh giải về sinh hiện và phiên luận kinh Thánh : Jaspers phân chia tư tưởng

Augustine ra thành nhiều phương cách:

Thứ nhất : Về phạm vi siêu hình của kinh nghiệm nội tại: Augustine viết rằng, con người thế gian sao cứ say mê tìm hiểu, khai phá, thám hiểm những gì bên ngoài, như sông, núi, ngân hà, vũ trụ, nhưng lại không chịu khám phá và tìm hiểu chính mình và Thượng Ðế. Khẩu hiệu cho chính mình của Augustine là Hãy cho tôi biết tôi, Hãy cho tôi biết Người. Mệnh lệnh của ông là mệnh lệnh nội tâm, nhìn vào bên trong. Jaspers viết, Sự khai phá của Augustine đối với linh hồn là sự khai phá Thượng Ðế; ông nghiên cứu Thượng Ðế chính là nghiên cứu tâm hồn. Ông thấy Thượng Ðế trong chiều sâu tâm hồn, và thấy tâm hồn trong liên hệ đến Thượng Ðế. Trong chiều hướng nghiên cứu đời sống tâm hồn nầy mà Augustine được gọi là nhà tâm lý học hiện đại đầu tiên -- không phải trên căn bản thực nghiệm khách quan mà là trên năng ý giảo cứu nội tại. Ông đối diện với đáy sâu bất tận của tâm hồn và than lên, Con người là một vực sâu thăm thẳm, to lớn, và chính Ta trở nên một câu hỏi cho chính ta.

Từ triết luận của Augustine là một chuỗi dài những nghi vấn, những cách thế đặt câu hỏi, những phạm trù vấn nạn về trí nhớ, kinh nghiệm, về sự chắc chắn về chính mình. Augustine đã nói, Cho dù ta đang nghi ngờ, ta biết là ta đang nghi ngờ và chắc chắn điều đó. Ta biết chắc khi ta nghi ngờ. Từ đó hạt giống tri nghiệm được nêu lên : Ta hiện hữu khi ta nghi ngờ. Chúng ta chỉ có thể nghi ngờ nếu chúng ta Ðang Là. Không như Descartes chỉ chắc chắn về cái Ta Ðang Là, Augustine chắc mãn về một bản sắc cho cái Ta nầy: cái Ta nầy biết về chính mình, biết đến đúng và sai, mang ý lực về hạnh phúc, yêu thương cuộc đời và khao khát kiến thức. Chúng ta sinh hữu, chúng ta biết về sự hiện hữu của chúng ta, và chúng ta yêu mến hiện hữu nầy và kiến thức nầy. Nhưng tình yêu và ý lực nầy để làm gì? Augustine trả lời: tình yêu cho hiện hữu và kiến thức. Ðây là sự chắc chắn, không phải chắc mãn rỗng không, mà sự chắc mãn đựơc chất đầy bởi tình yêu và ý nguyện. Ðến đây thì Jaspers kiểm thảo, Nhưng sự chắc chắn nầy của Augustine có thể bị sụp đổ xuống thành một tiền đề trống không, vô nghĩa về sự hữu, hay là tình yêu chỉ là một khát vọng cho bất cứ cái gì của sự sống; hay là chân lý chỉ còn là những cái vô nội dung chỉ nói lên được một điều có vẻ chính xác. Vấn nạn: Nội dung của tính sung mãn nầy là gì? Là Thượng Ðế -- Augustine trả lời. Tất cả cuộc sống tình yêu, ý chí sự hữu đều đặt căn tính vào Thượng Ðế. Nếu chúng ta hỏi tiếp rằng, nếu Thượng Ðế chỉ là chỉ là một khái niệm vô nghĩa và rỗng tuếch thì căn tính có ý nghĩa gì không? Ðối với Augustine thì God là chân đứng tối hậu, một giả định căn bản và tiên thiên -- nếu không chấp nhận gỉả định về God thì tất cả cấu trúc của Augustine chỉ còn là một bài thơ dài đầy mê tín và dị đoan.

Về vấn nạn của Thời: Thời đối với Augustine là một huyền bí, một cái gì có vẻ như biết mà không nắm chắc được. Ông quan tâm đến vấn đề nầy thường xuyên và người dầu tiên đạt lên những nghi vấn, những tiền đề sâu sắc về triết học cho Thời. Ông cho rằng Thời là một sự khai rộng -- và đầu óc con người tự chính nó là sự khai dài của Thời. Và câu than của ông đã trở thành kinh điển, Vậy thì Thời là chi? Nếu không ai hỏi tôi, tôi biết; nhưng nếu có ai hỏi đến và tôi phải giải thích cho họ, tôi không biết. Tôi chỉ suy hỏi đến mà thôi chứ không nói lên điều nào cả. Và Thời bắt đầu chỉ khi Thượng Ðế sáng tạo ra vũ trụ và sự hữu. God không tùy thuộc vào Thời. Trước khi tạo thế thì không có Thời. Thời chỉ phát xuất từ sáng thế. Không có cái trước đó. God là một thể trạng ever- present eternity. Vấn nạn về Thời vẫn là như vậy vì càng hỏi đến, càng suy cứu nó lại càng trở nên khó hiểu. Chỉ có một điều được khai mở khi vấn nạn về Thời đựơc mang lên: sự chắc mãn về sự hữu của chính ta và về Thượng Ðế.

Nhưng Thượng Ðế được dựng lên từ đâu? Từ thẩm quyền của Thánh kinh Bible và sự phiên giải của nó. Nền tảng của Bible là sự tiết lậu -- chữ viết văn ngữ có được là của Thượng Ðế khai thị. Lý trí con ngườI dừng lại ở một sự chấp nhận đối với thẩm quyền nầy -- mà Augustine gọi là đức tin. Ðức tin là điểm cuối cho mọI nghi vấn. Nó là câu trả lờI tối hậu. Lý trí phải được đặt nền tảng trên đức tin -- và triết học là chỉ để khai sáng cho một biện minh về niềm tin nầy mà thôi. Và làm sao tìm ra tính thực tại cho thế gian nầy và tất cả vấn đề bình nhật của con ngườI và của lịch sử? Augustine đã dọn sẵn một câu trả lời khác: Giáo hội ( La Mã ). Giáo hội là thẩm quyền, thay mặt Chúa hành xử chuyện thế gian thực tế. Giáo hội và con chiên đến với Chúa qua đức tin trên căn bản ngữ từ của Bible.

2)- Về Thượng Ðế và Chúa: Augustine phát huy tư tưởng của ông thành hai ngả: Về God thì trở nên một đối thể huyền hoặc và cao siêu; Về Christ thì trở thành chân thực và lộ diện qua sử tính và nhân thế. God là sự ra đi; Christ là bước chân trở về căn nhà nhân loại. God là vượt thoát; Christ là vấn thân vào khổ đau với con người và tội lỗi.

Cái sâu sắc, tuyệt vời của lịch sử Thiên Chúa giáo Tây phương là sản phẩm Chúa (Christ). Từ St Paul mà cuộc đờI của Jesus trở nên một ý niệm vĩ đại. Những hình ảnh cụ thể của Chúa Jesus trên Thánh giá thì điều nầy trở nên thực tại : tội ác cực kỳ của con người; khái niệm về đau khổ tột cùng trong văn hóa Do Thái; tiếng than của Thần Ðế trong thất bại; sự đau đớn tột cùng cho một nhân thể; biên độ hữu hạn của khả năng của con người và bản chất vô hạn của tính tự hào của Ngài.

Tại sao các đồ đệ của Jesus biến Jesus một con người hữu hạn, thành môt Jesus của ý niệm Chúa? Trả lời : Hình ảnh và huyền thoại của Chúa Jesus giải quyết một đòi hỏi cho con người: chúng ta muốn một hiện hữu thân xác. Qua thân xác và cuộc đời hữu hạn của Jesus, Thượng Ðế trở nên chân thực va ngôn từ trở thành xác thịt.

3)- Về Tự Do:Ðối với Augustine, Jaspers viết, ý lực là trung tâm của sinh hữu, là chính cuộc đời. Tuy nhiên, từ trong tự do, kinh nghiệm căn bản vẫn là sự dằng co giữa thực tính tự do và khả năng ý chí : tôi năng ý nhưng tôi không thể chú ý cái ý lực của mình. Tôi muốn đi tìm cái gốc nguồn ý lực -- vốn nằm ngoài tôi. Vậy thì ý lực, vốn là của tôi, mà không đến từ tôi. Tôi không thể làm cho tôi yêu ai nếu tôi không yêu người đó. Tôi là tôi nhưng tôi có thể làm cho tôi sai lầm. Chính taphản bội ta là điều thường nghiệm. Cái ta nầy được giao cho tôi -- tôi tin nó nhưng không cậy nó được. Khitôi sinh sản ra cái Ta qua tác hành hay ý chí.

Luận đề nầy là một vấn nạn quen thuộc trong truyền thống Ấn Ðộ. Nhưng Ấn Ðộ có câu trả lời : cái Ta nầy được trao cho ý thức về ta từ nghiệp quả vốn cấu thành từ muôn vạn kiếp trước. Từ đó, sinh mệnh là một mệnh lệnh tu tĩnh để giải thoát cái Ta nầy ra khỏi ý thức về ta để đạt được một thực tính tự do không là Ta. Cả Thiên Chúa giáo lẫn Ấn giáo và Phật giáo ký thác căn tính tự do vào một cái ngoài Ta -- tính ngoại thân là nguồn cội của ý chí và tự do. Ðó là Thượng Ðế, hay là nghiệp quả, hay là gì đó. Cái Ta chỉ là một hiện thân từ một cái không phải là Ta.

Theo Jaspers, thì Augustine tìm ra một phân định cho tự do khác để bỏ mất cái đẹp, cái độc lập, cái bi thảm vốn phát huy mạnh từ văn minh Hy Lạp.

Chưa có triết gia nào trước Augustine quan tâm đến vấn nạn bất thường của tự do, căn tính khả thể tự nó, hay là nghi vấn về ý nghĩa thực hữu cho tự do. Jaspers nhận xét. Từ Plotinus và St Paul mà Augustine tìm cho mình một cõi tự do mới : từ Chúa Jesus như là một Thượng Ðế qua thân xác, của Giáo hội như là cơ đồ thế gian của Chúa. Cái Ta nầy là một nhân cách không bị đánh mất vào cái Một mơ hồ -- mà là một năng động thực hữu. Tự do, vì thế, là cho Ta trong hướng đi của Giáo hộI, của đức tin cho Chúa cùng vớI suy niệm về Thượng Ðế. Tự do, cuối cùng, chỉ là một phạm trù ý thức về cái Ta hiện thực hóa sự chắc mãn trong tín lý và khai phá nội tâm để biết cái nào là cái Ta và cái nào là cái không Ta.

4)- Và trong năng động tâm thức cá nhân, cái quan trọng nhất là tình yêu. Yêu là khao khát cái gì chưa phải là. Nó là năng lực ý chí.. Nó là khao khát khi muốn chiếm hữu; hạnh phúc khi đã có; lo sợ khi chiếm hữu bị đe dọa; thảm sầu khi bị mất. Tất cả những gì con ngườI tác hành, ngay cả tộI ác, cũng chỉ vì tình yêu. Nhưng con ngườI không thể diệt được tình yêu. Chỉ có cách là thanh lọc và điều hướng năng lực ý chí nầy. Tình yêu chân thực là tình yêu cho Thượng Ðế. Nhưng yêu God là sao, là gì? Là cái miên viễn, thường trụ, cái thiện. Có thực vậy không? God là một khái niệm trở nên đối thể của ý thức nay trở thành người yêu chân hữu? Yêu Thượng Ðế là tung đôi ý chí và tự- ngã vào khoảng không? Ðể đạt được những phạm trù phủ định: bất tử, không mất mát, không hủy diệt. Có phải đây là một trạng thái tâm lý gượng gạo của một tín đồ cực đoan sống trong một truyền thống tín điều?

Augustine, qua Jaspers, cho rằng tinh hoa của cá nhân là tình yêu. Cái biết về thiện chưa đủ, hắn phải yêu cái thiện. Nhưng cái thiện ở đâu? Có phải là ở nơi từng hoàn cảnh thực tại giữa thế gian nầy. Nếu chỉ có caritas (yêu God ) mà không yêu thế gian thì chữ thiện nằm trong khoảng không? Augustine chủ trương tình yêu cho Thượng Ðế như là hướng đi cho mệnh lệnh -- vì yêu thế gian là yêu cái vô thường, nó chỉ là libido, là tình yêu xác thịt.

Cái to tát, vĩ đại của tư tưởng Augustine là khả năng đánh thức chúng ta về những vấn đề lớn cho hiện hữu : của Thượng Ðế, của linh hồn, của tuyệt vọng, dằn vặt, tội lỗi, chiêm nghiệm, cô đơn. Từ tín lý tuyệt đối với Giáo hội và Bible qua khái niệm Thượng Ðế, Augustine làm cho chúng ta phải giật mình và nghĩ về một phương hướng sinh hữu khác bao gồm những thứ trên. Từ trong nô lệ của tư duy, chúng ta ý thức được ánh sáng tự do trước mặt.

Jaspers viết, Augustine là biểu tượng của Thiên Chúa giáo, qua phái Catholic: Của một phong khí khiêm tốn một cách tự mãn, của tính khắc kỷ nặng tính giác quan, của sự che chụp và xoay ngược liên tục (của đời sống tâm lý) -- chạy suốt cả dòng sinh hữu của tôn giáo nầy hơn tất cả các tôn giáo khác.

User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
NhaQue
post May 26 2014, 10:52 PM
Gửi vào: #7


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8





THỰC TẠI & CHÍ ÐẠO
Tác Giả: Phổ Nguyệt
Xuất Bản Năm 2002


PHẦN I

CHƯƠNG BA

TRI KIẾN PHẬT GIÁO


A- TỔNG QUÁT

Khi viết về Buđdha (Phật Thích Ca Mâu Ni) thì Jaspers đối diện với một chủ đề xa lạ mà sự kiện cũng như tinh thần đều thiếu sót cho một triết gia người Ðức. Tuy nhiên không dễ gì, cho bất cứ ai, ở đâu, thời điểm nào, để có thể nói về Buđdha mà không bị thiếu sót. Suy luận với kiến thức nửa vời còn nguy hiểm hơn không có kiến thức; nhưng một nửa kiến thức có một nửa cơ hội đến sự thật, còn không kiến thức thì chỉ là u tối và ngu dốt. Với một đề tài như triết học của Buđdha không ai có thẩm quyền để nói rằng họ có đầy đủ kiến thức.

Mở đầu, Jaspers công nhận một sự kiện lịch sử :không có một sự chắc chắn nào về sử kiện đối với những gì mà Buđdha đã thuyết giảng. Nếu một ai đòi hỏi một tiêu chuẩn chính xác cao độ về sử kiện thì họ chỉ còn lại số không. Cuộc đời, triết lý của Buđdha là một nửa huyền thoại, một nửa sử tính. Buđdha được tái dựng lại bởi những thế hệ đàng sau nhiều hơn là con người lịch sử nguyên thủy. Nhưng đó chính là thực tế của văn minh và lịch sử nhân loại đối với những vĩ nhân.

Chủ thuyết của Buđdha là sự cứu rỗi bằng trí tuệ (redemption by insight), Jaspers viết. ( Ðâylà vấn đề của Jaspers khi mở đầu phần thảo luận về học thuyết của Buđdha. Doctrine và Redemption ( cứu rỗi ) không phải là thuộc về phạm trù khái niệm trong tư tưởng của Buđdha- mà là của Thiên Chúa giáo Tây phương ). Chánh Kiến là sự cứu thoát cho sinh hữu. Chánh kiến của Buđdha không phải kiến thức từ cảm quan hay vận động của lý luận; nhưng mà nó là khởi lên từ một thể nghiệm bởi sự chuyển hóa của ý thức từ những giai trình thiền định.

Buđdha khởi đi và kiến tạo giáo lý trên căn bản của một nhà Yogi trong truyền thống Ấ n Giáo. Mọi khả thể giải thoát, tri kiến hay giác ngộ đều đến từ thiền định để khai mở tuệ nhãn. Từ đó, Buđdha mở đầu triết học bằng một sự đòi hỏi lớn lao, vượt qua sự bình thường trong khả thể tính nhân loại. Kiến thức và ý thức nhân loại, trên các lãnh vực khoa học và triết, chỉ vẫn còn nằm ở mức độ thế tục. Ý thức vẫn chỉ là một biến số. Lý tính vẫn chỉ nằm trong giới hạn của không và thời gian. Phật Pháp như chúng ta thường nghe và biết đến, là sâu thẳm, khó mà lãnh hội, khó mà hiểu thấu, đầy an lành, huy hoàng, không thể đến được bằng suy tưởng, vi tế; chỉ những bậc đại trí mới có thể học được Pháp.

Và đó là vấn đề triết học của Buđdha :một hệ thống chứng ngộ cao cấp, chỉ dành cho một thiểu số nhỏ, một giai tầng trí thức thượng đẳng của giới quý tộc của giống dân đặc biệt của vùng Hy Mã Lập Sơn, trở thành cơ đồ tôn giáo, tín ngưỡng và đạo học bình dân, phổ thông mang đầy màu sắc huyền thoại và sử tính. Duy thức học Phật Giáo, nhánh sông triết học từ tư tưởng của Buđdha, chẳng hạn, là một môn epistemology (Bản thể học của kiến thức) thượng đẳng mà muốn lãnh hội nó phải cần có một khả năng trí thức cao, tương đương với trình độ tiến sĩ hiện nay của giáo dục bằng cấp Tây Âu, mới có thể hiểu thấu được. Vì vậy, Phật giáo khi, trở nên phổ thông và bình dân hóa, đã chỉ còn là một hệ quả từ lịch sử đầy nhầm lẫn, hiểu lầm, mà tinh hoa của những gì Buđdha rao giảng nay chỉ còn là gánh nặng của chiều dài lịch sử mà thôi.

Jaspers cũng trình bày đến những chủ thuyết căn bản của Buđdha: của Tứ Diệu Ðế, của Bát Chánh Ðạo. Jaspers phiên giải những gì Buđdha kêu gọi trên khuôn mẫu hiện sinh luận: Con người đối diện với Existenz (Hiện thể) như là sự chọn lựa giữa khả thể tính Trở Nên. Trong suy lý, thiền định, và niềm tin, con người phải đặt cho chính hắn mục đích sinh tồn tối hậu cho hắn. Hắn vật vã, lao tác, như một kẻ leo núi. Vì thế mà Buđdha luôn kêu gọi nỗ lực ý chí. Tất cả sinh lực của cá nhân phải được vận dụng. Cá nhân phải tự đốt đuốc lên mà đi -- và hắn phải đem ánh sáng từ ngọn lửa tri thức do chính hắn đốt lên để mà đi sâu vào bóng tối tận trong góc cạnh tâm thức u minh, sâu thẳm. Và chỉ có thể được như thế qua thiền định. Mệnh lệnh toàn thể là vậy: đừng để bất cứ cái gì nằm yên, lẫn kín trong góc tối của vô thức để chỉ nó có thể tác hành qua vọng tưởng; hãy hoàn toàn tĩnh thức, giác ngộ trước tất cả hành động và nghiệm thể cho chính mình.

Về sinh hiện, triết lý của Buđdha là truyền thống Ấn Ðộ mà nặng nhất trong truyền thống nầy là khái niệm karma (nghiệp). Tất cả sinh hiện chỉ là tiến trình Trở Nên bị điều kiện hóa bởi nghiệp quả vốn phát xuất từ vô minh. Cái chuỗi dài nhân quả nầy cần phải được chấm dứt. Tất cả đều đang bị đốt cháy bởi ngọn lửa tham dục bởi năng lực tự ngã. Chấm dứt chuỗi dài nhân quả nầy, theo Jaspers, là sự chấm dứt tất cả sinh hiện với những đau khổ của nó.

Jaspers hỏi: Từ đâu mà cái vô minh nầy đến để từ đó là sự khởi đi cho tất cả khổ đau? Theo Jaspers thì câu hỏi đó chưa bao giờ được nêu lên. Jaspers viết: Không có một sự thảo luận về sự sa ngã đầu tiên từ toàn thiện vĩnh cửu vào trong vô minh, một biến cố mà đã có thể nhắc nhở đến sự vấp ngã của con người trong truyền thống Judaeo- Christian. Một loạt những câu hỏi nối tiếp nhau có vẻ như ám chỉ rằng một biến cố như vậy đã là nguyên khởi cho tất cả những bi đát của thế gian nầy. Nhưng ở đây Phật Giáo ngừng câu hỏi. Trí tuệ đã cung cấp sự chắc chắn về cứu rỗi và như thế là đủ rồi. Và thế là không có tội lỗi gì có dính dáng đến biến cố mà khổ đau khởi sinh; vì ai có thể can tội? Khi Buđđha từ chối có một ai đó. Không có tự ngả, không có ta, không có một định thể cá nhân. Tất cả đều là giả hợp trong năng động cấu thành nghiệp quả.

Những vấn nạn mà Jaspers nêu lên đều là những vấn đề lớn của triết học Buđđha. Trong duy thức học. Phât Giáo, qua Mã Minh và các triết gia lớn của Phật Giáo về sau, cố khai phá một luận đề triết học về sự khởi đi của vô minh và vai trò của tri thức trong tiến trình Trở Nên của sinh hữu qua sự tác động của nghiệp quả. Nhưng ở đây, Jaspers chỉ muốn nói về triết học của Buđđha -- còn triết học Phật Giáo thì là một chuyện khác vốn bao gồm cả một lịch sử lâu dài.

Buđđha đã không muốn đưa ra một hệ thống triết học per se (chính nó) vì chỉ gây thêm tranh luận vô ích. Mục đích của Buđđha là chỉ lối cho nhân loại giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi. Ðó là sứ mạng tín ngưỡng. Buđđha tồn tại trong lịch sử nhân loại là nhờ vào một hệ thống tín điều về khả thể vượt thoát khỏi hiện hữu trong cõi luân hồi. Jaspers kết luận: Buđdha là hiện thân của một nhân thể vốn không công nhận một trách nhiệm nào đối với thế gian, nhưng mà trong một thế gian vươn ra khỏi thế gian nầy. Nhân thể nầy không tranh đấu hay chống cự. Nhìn vào chính mình như là một sinh hữu đã đi vào hiện thế qua vô minh, họ chỉ muốn cái hủy diệt, nhưng ngay điều nầy cũng cực đoan rằng họ không muốn ngay cả cái chết, bởi vì họ tìm ra một trú quán vào thường hằng qua khỏi sinh và tử. (TC Triết 1, tr. 234- 236)

B- TÁNH KHÔNG- DUYÊN KHỞI

Cho đến nay, dù trải qua mấy mươi thế kỷ được phổ truyền, đạo lý Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ vẫn còn diệu lực vượt thoát lên trên tất cả những hạn cuộc của thế giới tri thức và luận lý tương đối của con người. Tại sao? Bởi vì, đạo lý Tánh Không ấy không phải được xây dựng trên nền tảng của tri thức và luận lý thuộc thế giới tỷ lượng hay biến kế chấp của tâm phan duyên. Ðạo lý Tánh Không mang trong nó nội dung mầu nhiệm của năng lực chiếu sáng từ trí tuệ thực chứng chân lý hay cội nguồn tối hậu của vạn hữu. Chính khả tính vi diệu của quang lực trí tuệ nầy mới có công năng đẩy nhận thức và luận lý mà nó sử dụng xóa sạch vết tích trầm trệ cố hữu trong tri thức và luận lý để lao vút vào cõi tịch lặng chân như.. .

(Lời giới thiệu cuốn sách Phủ Ðịnh Thức và Biện Chứng Pháp Trung Quán của Viện Triết Lý VN và Triết Học Thế Giới)

Phần trình bày Tánh Không của Bồ Tát Long Thọ được trích trong sách nêu trên của B. K Martilal do Thượng Tọa Thích Viên Lý dịch.

Phái Trung Quán không tin vào thực tại của đa- nguyên- tánh thuộc hiện tượng. Họ phủ nhận rằng chân lý tối hậu có thể là tương đối hoặc có thể tùy thuộc vào bất cứ điều gì khác. Triết lý của họ vạch trần tính cách không xác thực hoặc tính cách bất khả biện minh của trật tự đa- nguyên mà chúng ta thường hình dung ra trong kinh nghiệm và ý tưởng. Về phương diện nầy họ rất gần gũi với tinh thần của những người thuộc phái Bất Nhị Luận (Advatin). Cả phái Trung Quán lẫn phái Bất Nhị Luận đều hướng về một loại chủ thuyết triết học tuyệt đối nào đó. Nhưng phái Bất Nhị Luận có vẻ nhiệt tâm hơn đối với một lập trường siêu hình học khi họ đánh giá những tư tưởng và kinh nghiệm thông thường. Còn phái Trung Quán thì cố gắng duy trì một thái độ thờ ơ về tồn hữu học.

Hai phái Trung Quán và Bất Nhị Luận có vẻ đồng ý về một điểm khác. Chân lý tối hậu, dù đó là Không Tánh (sùnyatà) hay là Phạm Thiên ( Brahman ), luôn luôn tiềm ẩn đối với kinh nghiệm thông thường và ý tưởng của chúng ta; người ta có thể đạt đến chân lý tối hậu bằng kinh nghiệm trực tiếp và hầu như là thần bí, qua nội quán thâm sâu hoặc qua trực giác của một loại người đặc biệt nào đó. Vậy, có thể nhận xét rằng, cả hai trường phái trên đều có khuynh hướng mở khóa cánh cửa đi vào chủ nghĩa thần bí của triết học hay chủ nghĩa thần bí nhận tri (cognitive mysticism).

Muốn hiểu biết chính xác về loại chủ nghĩa tuyệt đối của phái Trung Quán thì cần phải đi vào trung đạo, giữa sự cả tin thái quá và hoài nghi thái quá. Thật ra, chủ thuyết về Tánh Không chỉ muốn vạch trần cho chúng ta thấy: người ta sai lầm về luận lý (hoặc về biện chứng pháp) nếu coi bất cứ hệ thống siêu hình học nào đó là có giá trị tuyệt đối. Theo nhận xét của T. R. V Murti để làm sáng tỏ việc nầy: Biện chứng pháp Trung Quán không phải là sự phản luận.. . Phản luận là bác bỏ quan điểm của đối phương bởi một người quan tâm tới việc thiết lập một quan điểm của chính họ. Còn sự phê bình là dùng lý trí để phân tích một cách khách quan.

Long Thọ vận dụng thuyết duyên khởi của Phật Giáo thời sơ khai để cho thấy sự tương đối (nghĩa là sự tương lập lẫn nhau) của tất cả mọi quan niệm, và do đó, Ngài nói rằng chúng không thể được coi là thực khi nhìn từ quan điểm tuyệt đối. Ở đây rõ ràng là Ngài muốn nói rằng thực tại phải tự hổ trợ, độc lập và tuyệt đối. Trong bộ Trung Quán Luận, Long Thọ khảo sát một số quan niệm siêu hình học và phổ biến,như thời gian, không gian, sự chuyển động, nhân duyên, và sanh và cho thấy rằng mỗi khái niệm đó sẽ dẫn tới những mâu thuẫn và phi lý, nếu chúng ta coi chúng là thực một cách tuyệt đối. Mô thức tổng quát của lối biện luận nầy có thể được tóm tắt như sau : Nếu chúng ta giả thử một vật x nào đó là hiện hữu một cách độc lập, thì hoặc là chúng ta không thể thuyết minh một cách nhất trí (và hợp lý ) về vật đó -- để tránh sự mâu thuẫn về luận lý -- hoặc là giả thiết của chúng ta về sự hiện hữu độc lập của nó sẽ dẫn tới một hậu quả phi lý nào đó, trái với kinh nghiệm của chúng ta. Trong câu kệ thứ 18, phẩm thứ 24 của Trung Luận, B. T Long Thọ thiết lập một liên hệ đồng nhất giữa những từ ngữ không tánh, duyên khởi, và trungđạo:

Nhân duyên sở sanh pháp ngả thuyết tức thị không, Diệc vi thị giả danh

Diệc thị Trung Ðạo nghĩa.

Bất cứ cái gì do nhân duyên sanh ra ta đều gọi là không,

Cái đó cũng được gọi là giả danh

Cái đó cũng có nghĩa là Trung Ðạo

Theo giải thích của Nguyệt Xứng (Candrakirti ) về câu kệ nầy có thể thiết lập như sau :

Duyên Khởi = Không Tánh = Giả Danh = Trung Ðạo.

Trung Ðạo mà Long Thọ nói đó là để tránh hai cực đoan của chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa thường hằng. Thật ra có thể truy nguyên tư tưởng nầy từ bài thuyết pháp của đức Phật với Kàtyayàna. Long Thọ viện dẫn bài thuyết pháp và Nguyệt Xứng ghi chú rằng nó xuất hiện trong những bộ kinh A Hàm. Nguyệt Xứng cho rằng không tánh -- là cái không có nguyên thủy tự nhiên của nó -- được coi là Trung Ðạo vì nó dẫn tới xa lìa hai cực đoan là hiện hữu hoặc sanh khởi và vô hiện hữu hoặc hủy diệt. Cái gì không có nguyên - thủy của- chính- nó thì không có sự hiện hữu hoặc sanh khởi hoặc hiển hiện, và khi nó không có sự hiện ra thì nó cũng không có sự biến mất hoặc hủy diệt hoặc vô hữu. Vì vậy, không tánh có nghĩa là Trung Ðạo.

Chúng ta cần bàn thêm về sự đồng nhất giữa duyên khởi và giả danh ( hoặc quan niệm ). Tác giả A. Wayman giải nghĩa là Ðịnh danh khi có sự lệ thuộc. Ông cũng lập một danh sách gồm những thí dụ để dẫn chứng những định danh lệ thuộc từ những lời chú giải của Tson- kla- pa về phẩm thứ 6 trong sách nhập môn Trung quán luận của Nguyệt Xứng.

Lệ thuộc vào duyên

1) ngũ uẩn - Ngã

2) Bộ bánh xe, trục xe,v,v -- - Xe

3) Hạt giống, v. v -- -- Mầm

4) Ðất, nước, gió, lửa, không khí, không gian và ý thức- Người

5) Khúc dây thừng -- - Con rắn

6) Nhân và duyên -- - Không Tánh

Những thí dụ trên đây cho thấy ý niệm về giả danh (cái danh giả huyễn vì lệ thuộc vào những duyên). Có thể nói duyên khởi và giả danh chỉ là hai cách khác nhau để nói về cùng một ý niệm : Không- Tánh. Như sao hôm và sao mai đều là tên của một thiên thể duy nhất nhưng có hai ý nghĩa khác nhau, cho nên duyên khởi và giả danh đều chỉ là một cái tên giống nhau tuy rằng chúng có thể có những ý nghĩa khác nhau.

Nguyệt Xứng giải thích duyên khởi là sự xuất hiện hoặc nổi lên của sự vật nào đó (như cái mầm, nhận thức,v. v -- tùy thuộc vào nhân và duyên. Sự định danh tùy thuộc (tức là giả danh) là hành động định danh (chỉ định một cái tên) cho sự vật nào đó -- thí dụ như cái xe -- tùy thuộc vào các sự vật khác, như bộ bánh xe, v. v. cả hai chữ duyên khởi và giả danh đều mô tả cùng một thực thể: cái Tuyệt Ðối của không tánh. Chữ duyên khởi (do nhân duyên mà sanh ra) là đứng trên lập trường siêu hình học để hình dung sự tuyệt đối của Không; còn chữ giả danh là đứng trên lập trường nhận thức luận để hình dung cái đồng nhất bất nhị của Không. Nói khác, Duyên Khởi gạt bỏ siêu hình học của nhân quả để thay vào đó bằng thuyết nhân duyên tương tác. Còn Giả danh thì vạch trần tính cách vô hiệu quả của sự định danh bằng ngôn ngữ, và do đó phủ định khả thể của bất cứ khái niệm tri thức nào về thực tại, và thay vào đó bằng khái niệm về sự định danh tùy thuộc. Tất cả sự định danh của chúng ta đều là tổng hợp, khi chúng ta Tổng Hợp những yếu tố khác nhau thành một sự vật nào đó để định danh (đặt tên) cho nó. Tóm lại, duyên khởi là một nguyên tắc thành lập giữa các đối tượng, còn giả danh thì thành lập giữa các đối tượng và nhận thức/ý thức của chúng ta về chúng. Nhưng, trong cả hai trường hợp, chúng ta đều đi đến không- tánh, vì chúng ta buộc lòng phải nhận thấy sự thiếu vắng của sanh khởi độc lập hay sanh khởi do chính bản chất của nó. Thứ nhất, sự thiếu vắng sanh khởi độc lập dẫn tới không tánh; thứ nhì, vô sanh và sự thiếu vắng định danh tuyệt đối cũng dẫn tới không tánh.

Long Thọ giải thích thuyết; Không Tánh của Ngài như là bao hàm hai giai tầng của chân lý, đó là:tục đế (chân lý thế tục) và chân đế (chân lý tối hậu, đệ nhất nghĩa đế, hay thắng nghĩa đế.. . ). Tục đế kiến lập trên những giả thiết và tiền đề chưa được khảo nghiệm. Nếu khảo sát những tiền đề nầy qua những phạm trù luận lý được chấp nhận ở giai tầng thế tục thì sẽ thấy rằng chúng có những mâu thuẩn nội tại. Chúng ta không thể lãnh hội chân đế bằng ngôn ngữ. (Ðiều nầy chính là một giáo điều căn bản của Phật giáo mà Long Thọ từng đề cập). Nhưng đồng thời, nếu không dùng ngôn ngữ thì chúng ta không có cách nào khác để thuyết giảng về chân đế. Vì vậy, ngôn ngữ thế gian được sử dụng để vạch ra sự thiếu khả năng của ngôn ngữ trong việc bày tỏ chân đế. Và Long Thọ trông mong rằng phương cách nầy sẽ dẫn chúng ta, một cách gián tiếp, tới một điểm mà chúng ta có thể lãnh hội được chân đế (là cái không thể diễn tả). Long Thọ cũng cảnh giác người ta đừng vội vàng cho rằng mình đã hiểu được thuyết không tánh của ông: giống như nắm bắt con rắn ở phía đuôi hoặc áp dụng khoa học sai lầm; sự hiểu lầm không tánh có thể gây nguy hại cho người kém thông minh. Hơn nữa, ông còn nói: Khi hiểu được không tánh thì có thể hiểu tất cả chư pháp; nếu không hiểu được không tánh thì không thể hiểu được chư pháp.

Hai Giai Tầng của Chân Lý: Phật giáo đặt căn bản trên chủ thuyết về hai chân lý: chân lý ẩn dấu hay chân lý thế tục và chân lý tối hậu hay tuyệt đối. Những ai không hiểu được sự phân biệt giữa hai chân lý thì không hiểu được tinh nghĩa -- hay ý nghĩa thâm thúy -- của Phật giáo (theo Long Thọ trong Trung Quán Luận). Vì thế cả những lời thuyết giảng của đức Phật có thể được phân loại thành tuyệt đối hay tối hậu, và thực dụng hay thế tục Thuyết giáo về thế tục được gọi là samvrti hay lloka- sanvrti. Nguyệt Xứng đề nghị ba cách giải thích từ ngữ samvrti, căn cứ vào nguyên ngữ học: (1) Sự che đậy hoàn toàn hoặc cái màn của vô minh che đậy chân lý; (2) chỉ hiện hữu nhờ tùy thuộc các nhân duyên; (3) hành vi thế tục hay ngôn ngữ liên quan tới giả danh và cái được giả danh (đặt tên), tới cái tri nhận và cái được tri nhận. Cách giải thích thứ ba có vẻ đưa ra kiến giải hữu dụng về bản chất của thế tục. Những gì được bày tỏ trong hành vi ngôn ngữ của chúng ta cùng với chính hành vi ngôn ngữ cấu thành cảnh giới của thế tục, tức là cảnh giới tùy tục và thực dụng. Cái gọi là giả danh, hoặc dùng văn tự hay danh tánh, tùy thuộc vào sự gán ghép của một số điều kiện hoặc phẩm chất. Một cái gì đó trở thành đối tượng của ý thức qua một hình thức nào đó mà chúng ta có thể gọi là điều kiện để gán cho nó một cái tên. Vì vậy sự giả danh đặt cơ sở trên sự áp đặt của một điều kiện hoặc một phẩm chất, khiến cho vật được giả danh trở thành một huyền thoại cấu tạo bởi điều kiện hay phẩm chất đó. Nhưng Nguyệt Xứng nhận thấy rằng lãnh vực của giả danh và cái được giả danh, túc là lãnh vực của tri thức và những đối tượng của nó, giống như thế giới tùy tục, có một giá trị thực dựng lớn lao. BT Long Thọ nói: Không thể mô tả chân lý tối hậu, nếu không dùng ngôn ngữ tùy tục. Và nếu không thể hiểu được chân lý tối hậu thì không thể chứng quả Niết Bàn. (Trung Quán Luận).

Tính Cách Bất Xác Ðịnh của Thế Giới Hiện Tượng : Trong phần nầy chúng ta sẽ thảo luận về ý niệm bất xác định của thế giới hiện tượng. Như Sriharsa đã nhận xét đúng, một người thuộc phái Bất Nhị Luận tuyệt đối, sẽ tán đồng với một người thuộc phái Trung Quán về quan điểm coi thế giới hiện tượng như là có đặc tính bất khả xác định. Hiểu theo một ý nghĩa nào đó, một hiện tượng là một sự kiện được cảm nhận và do đó chúng ta không thể nào coi nó Chỉ Là hư cấu, hiểu theo nghĩa rằng chúng ta không thể coi người con của một phụ nữ tuyệt sản là một hư cấu. Vì vậy, chúng ta phải chấp nhận rằng thế giới hiện tượng có sự hiện hữu tạm thời. Nói cho đúng, nếu thế giới hiện tượng chẵng phải là một thực thể thì tất cả những sinh hoạt thực tế của chúng ta sẽ không thể thi hành được; và ngay cả những kỷ luật đạo đức và tinh thần cũng sẽ mất hết ý nghĩa. Vì vậy, thế giới hiện tượng nầy được coi là không thật mà cũng không giả, nhưng nó là bất khả xác định và bất khả minh chứng trên phương diện luận lý. Theo ngôn ngữ của Long Thọ, tính cách bất xác định nầy của thế giới hiện tượng được gọi là đặc tánh duyên khởi của chư pháp hoặc là không tánh của chư pháp.

Ở đây, chúng ta thực sự đối diện với một nghịch lý hiễn nhiên và rất lý thú. Mỗi hiện tượng đều là bất xác định về luận lý; chúng ta không thể nói nó hiện hữu và không thể nói nó không hiện hữu, hoặc vừa hiện hữu vừa không hiện hữu. Khi các trường hợp nầy đều bị phủ định thì hiện tượng trở thành bất xác định, tức là trống không, nghĩa là không có bất cứ giá trị tuyệt đối nào. Vật tối hậu đó cũng là bất xác định và cũng không thể mô tả. Thật ra, cái tối hậu chính là không- tánh của mọi vật, mọi hiện tượng. Ði theo lối phân tích nầy, chúng ta sẽ hiểu rõ nghĩa hơn về ý nghĩa thâm sâu trong câu kệ sau đây của Long Thọ :

Thế gian không có gì khác Niết Bàn,

Và Niết Bàn không có gì khác với thế gian.

Giữa thái cực của Niết Bàn và thái cực của thế gian, không có một chút khác nhau nào cả.

Tuyệt đối và hiện tượng không khác nhau. Khi đứng trên điều kiện duyên khởi và lập trường đa nguyên tánh để xét thế gian nầy, bảo rằng nó có tính cách hiện tượng hay thế tục. Nhưng khi chúng ta không qui chiếu vào duyên khởi và đa nguyên tánh để xét thế gian thì nó được coi là Niết Bàn, là cái tối hậu. Cho nên, chúng ta thấy, thật ra việc chỉ trích phái Trung Quán về chuyện họ phân chia chân lý thành hai giai tầng là điều không công bằng. Hiện tượng chính là hình thức che dấu của tối hậu, nhưng nó không khác gì tối hậu. Vì vậy cần phải nhấn mạnh rằng thuyết không- tánh không bao hàm sự phủ nhận thế giới hiện tượng, mà chỉ bao hàm thái độ vô chấp đối với những hiện tượng, và không chấp nhận bất cứ lý thuyết nào nói rằng thế giới hiện tượng là thực một cách tối hậu.

Nghịch Lý của Không Tánh. Không - tánh dẫn đến lý thuyết về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng. Nhưng, bản thân lý thuyết nầy (về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng ) không phải là một lý thuyết. Bạn đừng nên coi câu nói nầy chỉ là một trò chơi chữ nghĩa, vì nó có thể cho thấy một ý nghĩa hợp lý về câu nói không tánh dẫn đến lý thuyết về tánh bất khả xác định của thế giới hiện tượng. Lý thuyết về không tánh bản thân nó không phải là lý thuyết, vì nó không thể phủ định một cách thành công.

Ý niệm của tánh bất khả xác định là người ta có thề khẳng định một định đề có vẻ nghịch lý : Cái bất khả xác định chẳng phải là bất xác định, đồng thời là bất khả xác định. Vì vậy sự phủ định của cái bất khả xác định cũng trở thành bất khả xác định. Câu nói nầy rõ ràng là trái ngược với ý tưởng của chúng ta về luận lý. Nhưng chúng ta hãy cố gắng liễu tri ý nghĩa của nó.

Chủ Nghĩa Thần Bí của Phái Trung Quán. Người ta không ngạc nhiên khi thấy biện chứng pháp của Long Thọ đã trở thành một cội nguồn phong phú của chủ nghĩa thần bí của Ðông Phương.

Hai dặc tánh chủ yếu của triết học Trung Quán rất gần gũi với những gì mà chúng ta có thể gọi là những điểm phổ quát của tất cả các loại chủ nghĩa thần bí. Thứ nhất, có sự tin tưởng vào khả thể của loại kiến thức mà chúng ta gọi là khải thị, trực giác, hoặc thậm chí sự trực diện với thực tại. Có người biện luận rằng những loại kiến thức khác, tức là kiến thức qua các giác quan, lý trí, và phân tách chỉ hoạt động ngoài bề mặt, chỉ ở tầng diện thế tục, và nó che đậy chân lý tối hậu; cho nên, loại kiến thức thứ nhì nầy nằm ở giai tầng thấp hơn đối với loại kiến thức thứ nhất. Trực giác là vị trọng tài duy nhất của chân lý tối hậu, vì nó không lệ thuộc vào bất cứ quan điểm nào, và cũng không nhờ cậy vào bất cứ ký hiệu nào (thuộc về ngôn ngữ hay những gì khác). Loại trí thức thấp tùy thuộc vào quan điểm mà chúng ta bị đặt vào, hoặc chỉ là những giả thiết của chúng ta, và tùy thuộc vào những ký hiệu mà chúng ta dùng để tự bày tỏ. Ðặc điểm thứ nhì của phái Trung Quán là tin tưởng vào sự nhất thống; sự nhất thống nầy có khuynh hướng bác bỏ tất cả những phân hóa và dị biệt, vì coi rằng chúng là những hiện tượng hư ảo. Phái Trung Quán cho rằng tất cả những đa nguyên nầy chỉ là cái màn che dấu thực tướng của chân lý tối hậu, duy nhất và vô nhị. Tuy nhiên, quan niệm về Thực tướng bất nhị nầy được đặt cơ sở những biện luận luận lý để cố gắng cho thấy sự bất khả đắc của tự tánh (own nature), tự ngả hoặc nhân quả.

Một ý niệm trọng yếu khác của tất cả các triết gia thần bí là ý niệm về cái “không thể bày tỏ”. Chân lý tối hậu không thể bày tỏ, nhưng có thể liễu ngộ bằng trực giác. Ý niệm nầy cũng xuất hiện trong triết học của phái Trung Quán. Vì sự hiểu biết hay tư tưởng của chúng ta luôn luôn vượt xa ngôn ngữ -- là thứ chỉ đại diện cho những điều chúng ta hiểu biết -- do đó sự liễu ngộ bằng trực giác nầy có một gía trị giáo dục rất lớn trong triết học.

C. CHƠN KHÔNG DIỆU-HỮU

1). Chơn lý tuyệt đối. Một thực thể không lệ thuộc nhơn quả, duyên sanh, thoát ngoài đối đãi là chơn lý tuyệt đối. Không thuộc nhơn quả nên không sanh diệt vô thường. Không thuộc duyên sanh nên không hợp tướng giả dối. Thoát ngoài vòng đối đãi nên không trị liệu so sánh, không bàn luận, không suy nghĩ đến được. Thực tế nầy không lệ thuộc thời gian, không bị chi phối của không gian, vượt ngoài mọi đối tượng của vũ trụ. Chính nó là sinh mạng là mạch sống của chúng sinh, mà chúng sinh không nhận ra nó. Nó hiển nhiên hằng có mặt nơi chúng ta, mà chúng ta lãng quên nó một cách đáng thương. Nó là thể chẳng sanh chẵng diệt, vĩnh cửu trường tồn của chúng ta, chúng ta không biết đến nó, đi nhận cái sanh diệt tạm bợ làm mình. Bỏ quên thực tế nầy là vô minh, là si mê, nhận được nó là giác ngộ, là trí tuệ. Bỏ quên nó, đi theo sanh diệt là luân hồi, nhận sống với nó là vô sinh giải thoát. Bởi thực tế nầy hệ trọng dường ấy, nên chúng ta phải biết : nó tên gì? Làm sao nhận ra nó? Nhận được nó có ích gì? Chúng tôi sẽ theo thứ tự giải quyết những thắc mắc nầy.

Thực thể nầy nguyên không có tên, trong Phật Pháp tùy công dụng gắng gượng đặt rất nhiều tên. Kinh Kim Cang gọi là Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật, tức là trí tuệ cứu cánh như kim cang. Bởi vì trí tuệ nầy không có gì phá hoại được nó, mà nó hay phá hoại tất cả, như chất kim cang. Kinh Viên Giác gọi là Viên Giác Tánh, là tánh tròn đầy, vì đối với các chơn lý, chúng ta nhận được từng phần chơn lý nào thì giác ngộ phần chơn lý ấy, nên gọi là phần giác. Chỉ nhận được chơn lý tuyệt đối nầy mới gọi là giác ngộ viên mãn. Kinh Pháp Hoa gọi là Tri Kiến Phật hay Phật Thừa. Kinh Hoa Nghiêm gọi là Trí Huệ Phật. Kinh Lăng Nghiêm gọi là Chơn Tâm hay Như Lai Tàng. Nó là tâm thể chơn thật hay là kho tàng Như Lai của chúng sanh. Kinh Duy Ma Cật gọi là Pháp Môn Bất Nhị. Vì nó vượt ra vòng đối đãi hai bên. Thiền Tông gọi là Chơn Tánh. Nó là tánh chơn thật của tất cả chúng sanh. Lại còn có những tên thông dụng là: Chơn Như, Phật Tánh, Pháp Thân, Ðạo, Bản Lai Diện Mục.. . , không thể kể xiết.

Tạm biết tên thể nầy là một cách khái quát rồi, chúng ta cần phải nhận ra mặt mày của nó mới là điều thiết yếu. Song phàm có nói năng trình bày đều thuộc tương đối, làm sao diễn đạt khiến người chưa hiểu nhận được. Ðây quả là điều thiên nan vạn nan. Tuy nhiên, chúng tôi cũng gắng gượng trước tạm đặt những nguyên tắc kế dẫn lời Phật dạy trong kinh, sau cùng nhắc lại những phương tiện của thiền sư, họa chăng quý độc giả có nhận được phần nào chăng.

Phàm cái gì có hình tướng đều do duyên hợp là hư giả, cái gì có tác động là sanh diệt cái gì đối đãi không thật. Ngược lại cái không hình tướng, không tác động, không đối đãi là chơn thật thường còn vô sanh. Cái gì không hình tướng thì không giới hạn chỗ nơi trong ngoài. Vừa đặt câu hỏi tìm chỗ nơi nó là sai. Cái không tác động thì không sanh diệt, không bị vô thường theo thời gian. Ðặt vấn đề thời gian với nó là sai. Cái không đối đãi thì không còn so sánh phân biệt. Ðặt vấn đề so sánh phân biệt với nó là sai. Nó là thực thể của tri giác, không phải đối tượng giác trí. Nếu khởi nghĩ cầu biết nó là sai. Nó không hình tướng, không tác động, không đối đãi, mà có mặt ba nơi ấy. Cho nên nghĩ ly khai hình tướng, tác động, đối đãi để tìm nó là sai. Nếu chỉ nhận ra nó là tự ta trực nhận thầm nhận. Lời Phật dạy, phương tiện Tổ chỉ đều là đập cỏ rắn sợ, hay vỗ nước cá đau đầu mà thôi. Chúng ta muốn nhận ra nó phải khéo nhìn theo tinh thần ngón tay chỉ mặt trăng. Mặt trăng không nằm tại đầu ngón tay, khéo nương theo ngón tay thấy mặt trăng ở tận trong hư không. Hoặc nhìn theo tinh thần soi gương. Nhơn thấy bóng trong gương, biết được mặt thật của nình, đừng chấp bóng là thật, đợi khi xoay gương mất bóng la hoảng lên mất mình.

Ðây là phương tịện tạm đặt những nguyên tắc nương nó khả dĩ thấy được thực thể của chính mình.

Thực thể nầy biểu lộ thường xuyên nơi sáu cơ quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) của chúng ta, mà không lệ thuộc hoàn toàn sáu cơ quan ấy. Dễ nhận thấy nhất là ở mắt và tai. Vì thế Ðức Phật khi muốn chỉ thực thể chẳng sanh chẳng diệt ấy thường dùng phương tiện chỉ ngay nơi mắt và tai của chúng ta. Một thí dụ trong kinh Lăng Nghiêm có đoạn:.. . Phật bảo La Hầu La đánh một tiếng chuông, hỏi A Nan: Hiện giờ ông nghe chăng? A Nan và đại chúng đồng thưa: Chúng con nghe. Tiếng chuông bặt dứt, Phật lại hỏi: Hiện giờ các ông nghe chăng? A Nan và đại chúng đồng đáp: Chẳng nghe. La Hầu lại đánh một tiếng chuông, Phật hỏi: Hiện giờ các ông nghe chăng? A Nan và đại chúng đáp đồng đáp: Nghe. Phật hỏi A Nan: Ông tại sao nghe? Tại sao chẳng nghe? A Nan và đại chúng đồng bạch Phật: Nếu đánh tiếng chuông thì chúng con được nghe. Ðánh lâu tiếng bặt âm vang dứt hết thì gọi không nghe.

Phật lại bảo La Hầu La đánh chuông, hỏi A Nan: Hiện giờ có tiếng chăng? A Nan và đại chúng đồng thưa: Có tiếng. Ðợi giây lâu tiếng bặt, Phật lại hỏi: Hiên giờ có tiếng chăng? A Nan và đại chúng đáp: Không tiếng. Giây lâu La Hầu La lại đánh tiếng chuông. Phật hỏi: Hiện giờ có tiếng không? A Nan và đại chúng đồng đáp: Có tiếng. Phật hỏi A Nan: Nói thế nào là có tiếng, thế nào là không có tiếng? A Nan và đại chúng đồng bạch: Nếu đánh chuông thì gọi có tiếng, đánh lâu tiếng bặt âm vang dứt hết thì gọi không tiếng. Phật quở A Nan và đại chúng: Hôm nay tại sao các ông tự nói rối loạn? Ðại chúng và A Nan đồng thời hỏi Phật: Thế nào hôm nay chúng con nói rối loạn? Phật bảo: Tôi hỏi các ông nghe thì các ông đáp nghe, tôi hỏi các ông tiếng thì các ông đáp tiếng, chính nghe với tiếng mà đáp không nhất định. Tại sao như thế chẳng gọi là rối loạn? Này A Nan, tiếng bặt không còn âm vang ông nói không nghe, nếu thật không nghe thì tánh nghe đã diệt, giống như cây khô, lại đánh tiếng chuông thì ông làm sao mà biết? Biết có biết không chính là thinh trần ( tiếng ) hoặc có hoặc không, đâu phải tánh nghe kia là có là không. Nếu tánh nghe thật không thì ai biết nó không? Thế nên,A Nan, tiếng ở trong tánh nghe tự nó sanh diệt, chẳng phải tánh nghe của ông do có tiếng không tiếng mà nó thành có thành không. Ông còn điên đảo nhận lầm tiếng làm cái nghe đâu còn lạ gì chẳng mê lầm cho cái thường làm đoạn. Trọn không nên nói lìa các thứ động tịnh thông bít mà bảo không có tánh nghe.. .

Thí dụ 2: Không nghĩ thiện nghĩ ác, cái gì là Bản Lai Diện Mục của Thượng Tọa Minh? của Lục Tổ là bài thuyết pháp ngắn gọn phản ảnh trung thực một sự nghiệp to tác của Tổ vừa lãnh hội nơi Ngũ Tổ và đang mang nó vào phương nam. Chính đó cũng là bản hoài của chư Phật.

Bản lai diện mục là: Bộ mặt thật xưa nay của chúng ta, nó là tên khác của Ðạo, của Pháp thân, của Phật tánh, của Chơn tâm.. . Chúng ta có mặt thật muôn đời không đổi, mà tự bỏ quên nó, bám vào thân hình tạm bợ cho là thật mình. Cái thân mình đang chấp giữ là thật mình, nó thay đổi từng phút từng giây, hợp tan không nhất định. Thế thì lấy gì bảo chứng cho nó là thật? Quả thật một hình tướng biến thiên, một hợp thể tạm bợ. Nó có mà không thật có vì luôn luôn đổi thay, còn mà không thật còn vì hợp tan chẳng định. Nếu chấp chặt nó là ta, thật là cái ta tạm bợ làm sao! Hoặc có người biết thân nầy giả dối, chính cái tâm biết thiện, biết ác, biết phải biết quấy, tốt xấu.. . mới thật là ta. Song cái tâm phân biệt hai, cũng là thay đổi tạm bợ. Vì vừa dấy nghĩ về lành, dữ thì nó đã sanh diệt rồi. Nếu buông hết mọi vấn đề đối đãi, tìm lại nó thì tung tích vắng tanh. Thế là ta ở đâu? Mất rồi sao? Thật bối rối vô cùng, nếu chấp cái suy nghĩ làm ta, chỉ vì chấp thân tạm bợ, tâm giả dối làm ta nên muôn kiếp trôi lăn trong sanh diệt, gọi là luân hồi.

Ngay nơi thân tạm bợ, tâm giả dối, chúng ta nhận ra Bộ mặt xưa nay của chúng mình và sống hẳn với nó, dòng sanh diệt ngay đây liền dừng, kiếp luân hồi đến đây giải thoát. Bộ mặt xưa nay chưa từng bị sanh diệt, một thực thể không do duyên hợp, làm gì bị đổi thay, tan hợp. Nó vẫn có và thường còn mà chúng ta quên đi, gọi là Vô Minh. Nhận ra nó không còn lầm quên nữa gọi là Giác Ngộ.

Muốn chỉ Bộ Mặt Xưa Nay cho người không có cách kỳ diệu nào bằng câu Không nghĩ thiện, không nghĩ ác, cái gì là bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh? của Lục Tổ. Người ta cứ thắc mắc cái gì là bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh mà chẳng nhớ không nghĩ thiện, không nghĩ ác là tối quan trọng. Chính khi không nghĩ thiện, nghĩ ác là bản lai diện mục của Thượng Tọa Minh chứ gì. Bởi khi tâm bình thường, tĩnh táo, không dấy nghĩ thiện ác, phải quấy.. . là động, là chạy theo sanh diệt bộ mặt thật xưa nay bị khuất lấp mất rồi. Cho nên qua câu nói nầy, Thượng Tọa Minh khéo thấy được bộ mặt thật xưa nay của mình, gọi là ngộ đạo. (Tự Gia Bảo,tr 17 - 29)




--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 26 2014, 10:58 PM
Gửi vào: #8


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





ÐÁC ÐIỂM CỦA CHƠN TÂM

Ngộ Tánh Giác: Thần Tú viết bài kệ để trình chỗ tâm Ngài thấy được:

Thân là cội Bồ Ðề
Tâm như đài gương sáng
Luôn luôn phải lau chùi,
Chớ để dính bụi bặm.
Trong khi đó Huệ Năng, qua bài thơ, chỉ cho tánh giác của mình:

Bồ Ðề vốn không cây,
Gương sáng cũng chẳng đài,
Xưa nay không một vật.
Chỗ nào dính bụi bặm?
Bồ Ðề chỉ Tánh Giác, Tánh Giác không có hình tướng thì không phải là cây, đây là bác câu thân thị Bồ Ðề thọ. Ngài Thần Tù nói thân nầy là cây Bồ Ðề, Ngài Huệ Năng nói trái lại: Bồ Ðề là Tánh Giác, tánh giác đâu có hình tướng mà nói là cây. Câu thứ nhất bác hình thức cây Bồ Ðề. Ðến câu thứ hai Ngài Thần Tú nói: Tâm như đài gương sáng, như vậy đài gương sáng là gương sáng hay đài sáng? Nếu nói đài gương sáng thành ra nhấn mạnh chữ đài. Gương là tự nó sáng không cần có đài mới sáng, nếu nói đài gương sáng là đã lầm cái hình thức thứ hai. Ðến câu thứ ba Bổn lai vô nhất vật, tức là chỗ chân thật đó xưa nay không một vật huống nữa là dính bụi bặm? Ngài Thần Tú nói luôn luôn phải lau chùi, nhưng xưa nay không dính một vật thì chùi cái gì? Ðã không có một vật thì có gì dính bụi? Như thế rõ ràng Ngài Huệ Năng thấy được cái bản tánh xưa nay không có một hình trạng không có một tướng mạo, chính bản tánh đó tự thanh tịnh, không cần lau chùi mới thanh tịnh, phải không? Ðó là Ngài đã thấy được, còn Ngài ThầnTú không thấy được, cho nên Ngài Thần Tú suy nghĩ theo lối tu nặng nề về hình thức : cái gương có bụi dính nay rán chùi cho hết bụi, đó là chưa thấy được bản tánh thực vì tánh giác đó không tướng mạo, đã không tướng mạo thì có gì nhiễm, có gì dính được nó, thấy rõ được như vậy thì không bao giờ lầm, không phải lau chùi gì cả, phải không? Lau chùi là cái chỉ hình thức bên ngoài, chứ tánh giác không có tướng mạo nên nó hằng thanh tịnh, hằng thanh tịnh thì chỗ nào dính bụi mà phải lau chùi? Như vậy qua bài kệ nầy mọi người thấy rõ là Ngài đã vô cửa : ngộ được tánh giác.

Ngộ Thực Thể Bản Tâm :Ngài Huệ Năng khi nghe Ngũ Tổ nói kinh Kim Cang, đến câu Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ngay lời đó Ngài đại ngộ, thấy tất cả muôn pháp chẳng lìa tự tánh, mới thưa rằng:

Ðâu ngờ tự tánh vốn tự thanh tịnh,
Ðâu ngờ tự tánh vốn không sanh diệt,
Ðâu ngờ tự tánh vốn tự đầy đủ,
Ðâu ngờ tự tánh vốn không dao động,
Ðâu ngờ tự tánh hay sanh muôn pháp.
Khi trước nghe đọc câu Kim Cang Ngài Huệ Năng đã ngộ rồi? Tại sao tới đây Ngài ngộ nữa? Như thế lần ngộ trước và lần ngộ sau khác nhau ở điểm naò? Cái ngộ trước là Ngài thấy Bản lai vô nhất vật, nghĩa là thấy thể tánh đó không có một hình tướng, không có một vật tượng, chỉ là một thể tánh rỗng lặng, vì thấy được chỗ đó nên được vào cửa. Ðến chỗ nầy Ngài thấy thế nào? Ngài nói : Ðâu ngờ tâm mình thanh tịnh, đâu ngờ tâm mình chẳng sanh diệt, nó tự đầy đủ, nó không dao động, nó hay sanh muôn pháp. Như thế đến đây Ngài mới thấy thực thể của bản tâm. Khi trước Ngài chỉ mới thấy chỗ không có vọng đó là tánh không, bởi thấy được tánh không nên mới được vào cửa. Vào cửa chưa phải là xong việc, phải thấy được cái đầy đủ, thanh tịnh, chưa từng sanh diệt, không dao động và hay sanh muôn pháp, thấy tột cái đó mới gọi là thấy được bản tánh của mình.. Như vậy qua đoạn nầy, chúng ta mới thấy rõ người học đạo không phải ngộ một lần là xong. Trong nhà thiền, thường nói rằng đại ngộ ít ra cũng 3, 4 lần, còn tiểu ngộ thì vô số.

Tiểu ngộ là sao? Tỉ dụ chúng ta nghe một thời giảng, chúng ta có lóe sáng một điều gì mình thích, mình thấy điều đó từ trước đến nay mình chưa từng biết, nay mình biết, đó là tiểu ngộ. Còn đại ngộ là một lần nhận ra được thì vui cả 5, 7 ngày, nghĩa là điều đó là một việc lớn mà từ trước đến nay chưa bao giờ mình phát minh được, nay mình phát minh được, đó là đại ngộ. Nhưng một lần cũng chưa xong, phải đôi ba lần như thế. Thế nên người học đạo phải có ngộ chứ không ngộ thì khó vào đạo. Ngài Thần Tú chưa ngộ, Ngài hiểu lý kinh mà chưa ngộ đạo nên vào cửa không nổi.

( Kinh Pháp Bảo Ðàn, tr 45 - 47 ).

TRUNG KHÔNG DIỆU HỮU

Về nguyên lý Không, kinh sách Phật giáo trình bày rất nhiều khía cạnh qua nhiều kinh nghiệm khác nhau. Mỗi khía cạnh có một kinh nghiệm độc đáo nhằm mục đích lột trần được chân giá trị của nguyên lý Không. Nhờ những kinh nghiệm độc đáo nói trên, Phật giáo trở nên phong phú về mặt tư tưởng. Tư tưởng về nguyên lý Không, tuy rằng được nhiều kinh sách trình bày tường tận, nhưng tóm lược không ngoài bốn lãnh vực sau đây: Hư Không, Huyễn Không, Nhân Không và Chân Không.

1). Hư Không (Không Ðại): Hư Không là không gian, khoảng cách, không khí hay môi trường sống. Hư Không, theo Phật giáo có nghĩa là môi trường sống của vạn pháp. Nguyên vì Hư Không là một trong bảy yếu tố quan trọng

(Thất Ðại) để sanh khởi vạn pháp, nên gọi là Không Ðại. Thất Ðại gồm có: Ðịa Ðại, Thủy Ðại, Hỏa Ðại, Phong Ðại, Không Ðại, Kiến Ðại và Thức Ðại (Kinh Lăng Nghiêm, quyển 3).

Vạn pháp sở dĩ được hiện hữu, được phát triển, được tồn tại trong vũ trụ đều nhờ Hư Không bao trùm, che chở, bảo vệ và nuôi dưỡng. Ðặc biệt hơn nữa sự hiện hữu, sự phát triển và sự tồn tại của vạn pháp, tất cả đều thể hiện ở phía trong nội tâm của Hư Không. Giả sử Hư Không nếu không được thành lập thì vạn pháp nhất định không có mặt trong thế gian, cho nên Ðức Phât ghép Hư Không vào một yếu tố quan trọng gọi là Không Ðại, một trong Thất Ðại. Theo Kinh Lăng Nghiêm, quyển 3 của dịch giả Thích Chơn Giám, Ðức Phật giải thích Hư Không có hai loại : Tánh Hư Không và Tướng Hư Không.

a) Tánh Hư Không: Tánh Hư Không Ðức Phật giải thích : A Nan! Ngươi phải biết trong Tạng Như Lai, Tánh Giác tức là thiệt hư không, Hư Không tức là thiệt tánh giác thanh tịnh bản nhiên, đầy khắp pháp giới.. .

Theo Ðại Thừa Khởi Tín, Ngài Mã Minh nói: Tâm chơn Như là cái tâm tánh bất sanh bất diệt. Thể và tướng nó to lớn bao trùm tất cả các pháp (Nhứt pháp giới đại tổng tướng pháp môn thể). Hai đoạn kinh trên cho thấy, Tánh Giác của Tạng Như Lai ở bên kinh Thủ Lăng Nghiêm giải thích chính là Tâm Chơn Như của Ðại Thừa Khởi Tín trình bày, nguyên vì Tạng Như Lai theo Ðại Thừa Khởi Tín là hình tướng của Tâm Chơn Như. Tánh Giác của Tạng Như Lai và Tâm Chơn Như, cả hai đều bao trùm cả pháp giới. Hơn nữa Tánh Giác tức là tánh Hư Không. Thế nên Tánh Hư Không không ngoài Tâm Chơn Như, đều thuộc môi trường sống của vạn pháp, có công năng bao trùm cả thế giới Chơn Như và cả thế giới mê vọng; bởi lý do đó muôn loài chúng sanh trong mười pháp giới. Bởi lý do trên, đức Phật mới gọi Tánh Hư Không là Không Ðại.

b) Tướng Hư Không: Tướng Hư Không, cũng theo kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển 3, đức Phật giải thích: Chẳng qua theo nghiệp của chúng sanh, mà phát hiện ra đó thôi. Tướng Hư Không nầy như một giống hư không, ứng lượng của chúng sanh.. . đầy khắp mười phương. Chỗ nào có phương hướng xứ sở là chỗ đó có Tướng Hư Không.

Ðiều đáng chú ý, Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như không phải là Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi. Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi sở dĩ khác nhau là do bởi nghiệp tướng của mỗi loại không giống nhau tạo nên. Nhưng đặc biệt nhất, Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi thảy đều thể hiện ở phía trong Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như và được Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như che chở với hình thức bao trùm. Giá trị trên đưa đến nhận thức, Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi không thể tìm thấy ngoài Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như. Ngược lại Tánh Hư Không của Tâm Chơn Như cũng không thể tìm thấy ngoài Tướng Hư Không của tất cả chúng sanh trong ba cõi. Nguyên do trong vọng có chơn, và trong chơn có vọng, cũng như trong lý tánh có sự tướng và trong sự tướng có lý tánh tàng ẩn, tất cả đều không ngăn ngại với nhau.

Về Không Ðại, đức Phật phân làm hai loại Hư Không: Tánh Hư Không và Tướng Hư Không. Theo đức Phật, Tánh Hư Không thuộc về Tâm Chơn Như sanh khởi và Tướng Hư Không thì thuộc về nghiệp chướng sanh khởi. Nhưng giá trị cả hai đều là môi trường sống của các bậc Thánh Ðế Giác Ngộ và cũng như của các hạng chúng sanh phàm phu trong ba cõi.

2) Huyễn Không: Huyễn là giả tạo, không thật thể. Huyễn Không nghĩa là đứng về phương diện nguyên lý không, vạn pháp hoàn toàn không có thật thể. Huyễn Không còn có tên khác nữa là Ngoang Không. Ngoang Không nghĩa là đứng về phương diện nguyên lý Không, vạn pháp hoàn toàn trống rỗng không lưu lại chút dấu vết nào cả. Huyễn Không là danh từ dùng để chỉ cho những sự vật thuộc về đối tượng của huyễn hữu.

a) Huyễn Hữu: nghĩa là vạn pháp hiện có mặt (hiện hữu) trong thế gian đều là giả tạo, mang tánh chất nhân duyên sanh và không có thật thể. Vạn pháp sở dĩ được góp mặt trong thế gian là do Ngũ Uẩn tạo thành. Vạn pháp thật sự không có danh nghĩa. Danh của vạn pháp là do Ý Tưởng tưởng tượng đặt tên cho dễ phân biệt. Nghĩa của vạn pháp là do Ngũ Uẩn kết hợp và xây dựng nên. Ý tưởng nếu như không tưởng tượng để đặt tên thì vạn pháp không có Danh để gọi. Ngũ Uẩn nếu như không kết hợp với nhau để xây dựng thì vạn pháp nhất định không bao giờ có mặt trong thế gian. Không có Ngũ Uẩn là không có con người, không có Ngũ Uẩn thì không có địa cầu, không có hành tinhv. v.. . Chúng ta nếu như tách rời Ngũ Uẩn riêng rẽ từng loại một thì không thấy vạn pháp. Ngũ Uẩn là những yếu tố tạo nên vạn pháp. Cho nên vạn pháp được gọi là vạn hữu.

b) Huyễn Không: Vạn pháp đã không thật thể về mặt Huyễn Hữu và cũng không thật về mặt Huyễn Không. Riêng về phương diện nguyên lý Không, vạn phápchỉ có hình bóng với tánh cách Nghiệp Tướng được lưu lại trong Tâm Thức. Nghiệp Tướng gồm có Ngã Tướng và Pháp Tướng, gọi tắt là Ngã Pháp. Nghiệp Tướng một khi bị xóa đi thì vạn pháp không còn dấu vết nào cả. Cho nên về mặt nguyên lý Không, vạn pháp cũng hoàn toàn không có thật thể nên gọi là Huyễn Không.

3). Nhân Không. Nhân là nguyên nhân, tức là chỉ cho hạt giống của các yếu tố và cũng được gọi là nhân tố. Không là ở trạng thái không, nghĩa là các nhân tố sanh ra vạn pháp đều nằm ở trong trạng thái Không. Các nhân tố gồm có Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, và Thức. Các nhân tố ở trạng thái Không được thấy trong nội dung của quyển Bát Nhã Tâm Kinh.

4). Chân Không. Trong kinh Bát Nhã Ba La Mật Ða có câu; Thị chư pháp không tướng, bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm cho đến câu: Vô trí diệc vô sở đắc được trình bày nguyên lý Chân Không của thế giới Niết Bàn Tịch Tịnh và thế giới đây hoàn toàn không có hạt giống Nghiệp Tướng của chư pháp. Nguyên lý Chân Không theo Ngài Long Thọ gọi là Trung Không Diệu Hữu. Trung Không Diệu Hữu nghĩa là trong nguyên lý Chân Không, thế giới Niết Bàn hiện hữu một cách mầu nhiệm.

Các pháp hoàn toàn không có thật tướng, nên không sanh, không diệt, không nhơ, không sạch, không tăng,không giảm. Ðại ý nói thế giới Chân Không không có Nghiệp Tướng của các pháp, cho nên không có vấn đề sanh diệt, nhơ sạch, tăng giảm.

Chữ Tướng ở đây chỉ cho Nhân Tướng và Quả Tướng của các pháp. Nhân Tướng và Quả Tướng của các pháp trong Tam Tế của kinh Lăng Già Tâm Ấn và Luận Ðại Thừa Khởi Tín gọi là Nghiệp Tướng. Tam Tế gồm có Nghiệp Tướng, Chuyễn Tướng và Hiện Tướng. Chuyễn Tướng và Hiện Tướng vạn pháp đều thưộc về Quả Tướng. Còn Nhân Tướng của vạn pháp thuộc về Nghiệp Tướng.

Thế giới Chân Không thì hoàn toàn không có dấu vết Nghiệp Tướng của vạn pháp. Cho nên trong Bát Nhã Tâm Kinh, Bồ Tát Quán Tự Tại nói: Thị chư pháp Không Tướng. Vạn pháp vì có Nghiệp Tướng làm nhân nên có bị sanh, bị diệt, bị nhơ, bị sạch, bị tăng và bị giảm. Ngược lại thế giới Chân Không nguyên do không có Nghiệp Tướng của vạn pháp cho nên không bị chi phối bởi vấn đề sanh diệt, nhơ sạch, tăng giảm. Bởi nguyên lý trên, Bồ Tát Quán Tự Tại trong Bát Nhã Tâm Kinh xác định tánh chất và giá trị của thế giới Chân Không là Bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm.

Thật tướng Chân Như Pháp Tánh thì không có Nhân Tướng của Ngũ Uẩn và Nghiệp Tướng của vạn pháp nên gọi là Chân Không. Thật Tướng Chân Như Pháp Tánh là thế giới chơn thật thường tại của chư Phật an trụ ở trạng thái Chân Không. Thế giới Chân Như Pháp Tánh nầy không có vấn đề sanh, diệt, cấu, tịnh, tăng, giảm, cũng không tất cả nghiệp tướng hư vọng và cũng không tất cả pháp tướng phương tiện. Chân Tâm nơi Pháp Thân của chư Phật trong thế giới Chân Như Pháp Tánh sinh hoạt dung thông và hiểu biết không bị ngăn ngại. Các kinh thường gọi thế giới Chân Như Pháp Tánh là thế giới Vô Dư Niết Bàn. ( Bát Nhã Tâm Kinh Qua Cái Nhìn Của Duy Thức, tr 55- 74)

User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
NhaQue
post May 26 2014, 11:04 PM
Gửi vào: #9


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8





D. TÀNG THỨC

Từ Thực Tại Luận đến Giải Thoát Luận trongTriết Học DuyThức (Như Hạnh)

Duy Thức là một trong những tông phái chính yếu của Phật Giáo Ðại Thừa Ấn Ðộ phát triển mạnh vào những thế kỹ đầu công nguyên cho đến khi Phật Giáo bị suy thoái ở Ấn Ðộ ( khoảng thế kỹ 11 ) và cũng là một trong những hệ thống triết học / tôn giáo, tri thức luận chính yếu của tư tưởng Ấn Ðộ. Duy Thức sản sinh ra những tư tưởng gia lớn của Phật Giáo và của tư tưởng Ấn Ðộ nói chung như Maitreyanatha (c. 270 - 350 ), Asanga (c. 310- 90, Văsubandhu ( c. 320- 400 ), v. v.. . Một nghiên cứu của hệ thống về Tàng Thức (Alayavijnana) sẽ đem đến cho chúng ta những hiểu biết về ý nghĩa của khái niệm nầy trong tư tưởng Duy Thức (Duy Thức Học: Yogacara). Ðọc cẩn thận những bộ luận (sastra) nhắm hệ thống hóa giáo lý Phật Giáo, như đa số các bộ luận nền tảng của Duy Thức, chúng ta sẽ nhận ra rằng các nhà tư tưởng Duy Thức không bao giờ ý thức được một cơ cấu thuyên thích nội tại (unplicit hermeneutical structure) ở các giáo lý khác nhau được ghi chép trong nhiều kinh điển dị biệt. Cơ cấu nầy đã được giải thích rõ ràng trong những trước tác nầy. Do đó, bất chấp là chúng ta còn cách xa một kiến thức đích xác về sự phát triển niên đại / văn học của thành ngữ Tàng Thức bao nhiêu đi nữa, nghiên cứu một cách hệ thống về khái niệm nầy sẽ chiếu rọi thêm ánh sáng vào một số vấn đề chính của thế giới quan Duy Thức.

1). Phân Tích Tàng Thức

1. 1. 1: Sự phát triển của Tàng Thức trong thế giới quan Duy Thức: Tàng Thức thường được xem như là khái niệm then chốt đại biểu cho tông phái Duy Thức. Nói cách khác,, Tàng Thức thường được xem là khái niệm nền tảng của triết học Duy Thức cũng như khái niệm Tính Không (sunyata) là nền tảng của triết học Trung Quán.

1. 1. 2: (Madhyamaka). Tàng Thức quả thật là một khái niệm nền tảng trong triết học Duy Thức (vijnaptimatra) của Asanga và của Vasubandhu. Song hẳn là quá giản lược và thậm chí sai lầm nếu chúng ta xem Tàng Thức như là một khái niệm mà các tư tưởng gia Duy Thức dùng để thay thế cho sunyata, bởi vì Duy Thức cũng chấp nhận giáo lý Tánh Không, nghĩa là, giáo lý dạy rằng tất cả các sự vật đều không có tự tánh ( svabhava ). Thật ra, toàn thể Thực Tại Luận Duy Thức chỉ được thiết lập để giải minh ý nghĩa của Tính Không mà thôi.

1. 2 : Cơ Cấu Thuyên Thích Nội Tại của thế giới quan Duy Thức: so sánh giữa các trước tác được xem là của Maitreyanatha và các trước tác của Asanga chúng ta nhận thấy rõ ràng hai xu hướng khác nhau. Ở đây, vắn tắt về cơ cấu thuyên thích nội tại trong thế giới quan Duy Thức mà rõ rệt là những tư tưởng gia của tông phái nầy cùng chia sẻ.

Thực Tại Luận và Giải Thoát Luận của Duy Thức dựa trên nhận thức về thực tại. Nói cách khác, đối với các tư tưởng gia Duy Thức, liên hệ của chúng ta với thực tại là một liên hệ nhận thức (và giải thích). Do đó, trong Thực Tại Luận Duy Thức bản tính của Phật (tức là một sinh linh giác ngộ) và bản tính của chúng sanh hay con người bình thường tức là (những sinh linh chưa giác ngộ) cũng như dị biệt giữa Phật và con người, cốt yếu được qui định bằng những phạm trù nhận thức. Sự dị biệt giữa Phật và con người chính yếu là sự dị biệt giữa hai thể cách tri nhận thực tại.

Tri thức của Phật được định nghĩa là vô phân biệt trí, một thể cách nhận thức vượt trên dự kiến, nằm ngoài sự qui kỹ (nonegocentric), tri nhận thực tại như chính nó, nghĩa là trong thực tính của nó. Do đó, Phật - tính -- hay từ một viễn cảnh tri thức luận, Phật- Tâm (hay Phật- Trí tức là thể cách nhận thức của sinh linh đã giác ngộ) - cũng được đề cập đến như là Tâm [nhận thức] thực tại chân thực. Trong hầu hết các kinh luận Ðại Thừa, Tâm (Phật) được mô tả là thanh tịnh và trong sáng tự bản tánh (cittaprakrtiprabhasvara).

Tri giác thực tại của con người, trái lại, là một thể cách nhận thức qui kỹ và do đó bị giới hạn. Thể cách nhận thức nầy có xu hướng tri nhận thực tại như là gồm có một chủ thể nhận thức tự hữu (pudgala) và các thành tố cấu tạo thực tại -- tức là các đối tượng -- cũng hiện hữu một cách độc lập (dharma). Trong ngôn ngữ của Duy Thức, đây chính là sự áp đặt tự tính (svabhava) lên pudgala

(chủ thể, tức là phương diện chủ thể) và dharma (các hiện tượng, tức là phương diện khách thể) mà Duy Thức xem là một tiến trình kiến lập giả tưởng. Thứ Duy Thực Luận Phác Tố (naĩve realism) này tự căn bản đã mâu thuẩn với giáo lý nền tảng của Phật Giáo về duyên khởi, theo đó thì thực tại thuần túy tức là cái thực tại trước khi có sự áp đặt của bất cứ những ý nghĩa giới hạn nào đó, là một sản phẩm của một màng lưới của những tác động hỗ tương (có tính cách liên hệ) nhân của những thành tố tâm lý và vật lý. Nói cách khác, tất cả mọi hiện tượng đều hiện hữu một cách hổ tương hệ thuộc và do đó không có tự tính hay không (sunya) trong thuật ngữ của Phật Giáo.

Theo Duy Thức, chỉ có Phật- Tâm hiện hữu trên mặt cứu cánh (ultimately), bởi vì đó là thể cách nhận thức thực tại một cách chân thực. Tri giác của con người thì sai lầm bởi vì được dựa trên sự kiến lập giả tưởng, và do đó chỉ có một hiện hữu tạm thời. Tri giác sai lầm nầy có thể nhận ra một cách trung thực, và cái thực tại mà tri giác nầy kiến lập có thể được giải kiến. Ðây là điều có thể thực hiện được bởi vì theo Duy Thức tất cả con người đều có tiềm năng tri nhận chân lý. Trong ngôn ngữ Duy Thức, tất cả con người đều có sẵn Phật Tính hay Phật- Tâm. Lý do mà họ chưa nhận ra được điều nầy là bởi vì họ bị cản trở bởi một quan điểm qui kỹ (egocentric) dựa trên thái độ duy thực phác tố cố hữu áp đặt tự tính lên chủ thể nhận thức(pudgala) và đối tượng (pháp).

Lưu ý rằng trong khuôn khổ giải thoát luận nầy, Duy Thức và Phật Giáo Ðại Thừa nói chung chia sẻ một chủ đề hầu như phổ quát trong tư tưởng triết học / tôn giáo Ấn Ðộ rằng bản tính chân thật của con người (được gọi tùy theo truyền thống khác nhau như atman, jiva, purusa, v. v.. . ) vốn đồng nhất với thực tại tuyệt đối (cũng được gọi bằng những tên khác nhau tùy theo truyền thống khác nhau). Như thế, giải thoát trong khuôn khổ nầy chỉ có thể là khôi phục lại chân tính của con ngưởi chớ không phải là đạt được hay trở thành cái gì mới cả. Diễn dịch ra bình diện hiện sinh thì giải thoát có nghĩa là sống trong nhận thức đúng về thực tại. Một cách hết sức giản lược, sự dị biệt chính yếu giữa quan điểm Ấn Ðộ và quan điểm Do- Thái- Thiên- Chúa- Islam, là theo quan điểm Ấn Ðộ, nguyên nhân gốc rễ của sự ác (evil) là vô minh (ignorance) chứ không phải là tội lỗi (sin).

Nói tóm, toàn thể con đường của Duy Thức là để tri nhận Phật Tâm và phân tích sự kiến lập của thái độ duy thực phác tố kia, tức là phân tích nền tảng và cơ cấu tác động của nó. Sự thành tựu lưỡng diện nầy gọi là Tattvartha (tri nhận thực tại). Mục tiêu tâm linh chính yếu trong Duy Thức là : tri nhận thực tại đưa chúng ta đến thành tựu giải thoát. Ðây chính là thế giới quan được trình bày một cách hệ thống trong tư tưởng Duy Thức (yogacara) của Maitreyanatha được chấp nhận bởi Asanga và Vasubandhu.

1. 3. : Sự Chuyển Hướng Tư Tưởng từ Maitreyanatha đến Asanga: Nghiên cứu sự phát triển của tư tưởng Duy Thức chúng ta nhận thấy sự dị biệt chính yếu giữa Maitreyanatha và Asanga là ở thể cách tiếp cận thực tại của họ. Về mặt phương pháp luận, Maitreyanatha dường như lưu ý nhiều hơn đến cơ cấu thuyên thích của Phật Giáo, trong khi Asanga (và sau đó Vasubandhu) lại nghiên về phía thẩm xét chiều kích hiện sinh (existential), thực tiễn. Trong sự phân tích của ông về thể cách quán sát thực tại của Duy Thức, Maitreyanatha đặt sự giải thích của ông trên thực tại tuyệt đối, trong khi Asanga khởi sự giải thích của ông bằng sự phân tích nền tảng của thực tại hiện tượng. Sự chuyển hướng khái niệm nầy đã đưa đến những giải thích mới hay phối hợp những khái niệm mới vào hệ thống Duy Thức của Asanga. Ðể minh giải điểm nầy, tôi xin đưa ra một giải thích vắn tăt về hệ thống Duy Thức của Maitreyanatha.

1. 3. 1. : Cittaprakrtiprabhasvara (Tâm thanh tịnh tự bản tính) và Cittamatra (Duy Tâm) trong tư tưởng của Maitreyanatha: Thực Tại Luận (Ontology) của Maitreyanatha khởi sự từ quan điểm chung của Phật Giáo Ðại Thừa rằng từ nguyên thủy, hay từ viễn cảnh của thực tại cứu cánh (ultimate reality), thì tất cả con người đều sở hữu Phật tính. Chuyển dịch phát biểu nầy sang ngôn ngữ của tri thức luận, nó có nghĩa là tự nguyên thủy tâm thức của con người đều có bản tính thanh tịnh, tâm thức của con người trong thực tính của nó không khác gì với Phật tâm, tức là trong sáng và thanh tịnh tự bản tính. Bởi vì những tạp nhiễm (phiền não) tạo nên bởi lối suy nghĩ mê mờ đến che phủ cái tâm thanh tịnh tự bản tính nầy mà con người không tri nhận được sự thật nầy và bị lạc trong một thế giới huyễn tưởng.

Trong tư tưởng của Maitreyanatha hai phạm trù thực tại luận nầy được đề cập đến hai thành ngữ Cittaprakrtiprabhasvara và Cittamatra. Trước khi giải thích hai thành ngữ nầy, cần vắn tắt ý nghĩa của chữ citta (tâm) trong hệ thống Duy Thức của Maitreyanatha. Ðối với Maitreyanatha thì tâm, vốn thanh tịnh và trong sáng tự bản tính (tức là, Phật- tâm hay Phật- tính bản hữu, bản tính cứu cánh của tất cả con người), đôi khi được giải thích như là tâm mê mờ, nghĩa là từ viễn cảnh hiện tượng trong thể cách tri nhận thực tại một cách hiện thực của con người. Ðiều nầy có nghĩa là nhận thức (của một tâm thức) không giác ngộ luôn luôn bị vướng mắt nào đó, với cái thái độ duy thực phác tố kia, nhìn cả hai phương diện chủ thể và khách thể của thực tại như thể là những thực thể (entities) hiện hữu sẵn, một cách độc lập, với tự tính. Như thế, cittamatra có nghĩa là (thể nhận rằng) cái thế giới của thái độ duy thực phác tố nầy không là gì khác hơn một sự kiến lập sai lầm của citta hay tâm. Maitreyanatha phát biểu trong Dại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận:

[VI. 7] Sau khi thể nhận được rằng các đối tượng chỉ là giả danh [kiến lập bởi ngôn ngữ], [bậc trí giả] trụ trong duy tâm (cittamatra) xuất hiện như là những đối tượng. Rồi người ấy trực tiếp thể nhận được rằng Pháp Giới (dharmadhatu) (chân lý) vốn vượt ngoài nhị nguyên tính

[sự kiến lập giả tưởng rằng thế giới nầy được cấu tạo bởi hai thực thể chủ thể và đối tượng với tự tính].

[VI. 8] Thể nhận trên bình diện trí thức rằng không có gì bên ngoài tâm (citta), bậc trí giả từ đó nhận thức được rằng tâm [trên bình diện hiện tượng] không hiện hữu [một cách tuyệt đối]. Nhận thức được rằng nhị nguyên tính không hiện hữu, bậc trí giả trụ trong Pháp Giới vượt trên nhị nguyên tính.

Theo Maitreyanatha cái thực tại được kiến lập theo nhị nguyên tính nầy bị xem là các phiền não hay tạp nhiễm ngoại lai (agantukaklesa) đến che mờ cái tâm vốn thanh tịnh tự bản tính. Cái thực tại được kiến lập nầy không thật từ quan điểm cứu cánh và có thể bị tiêu trừ bằng tu luyện tâm một cách thích đáng. Sau khi những tạp nhiễm ngoại lai nầy được tẫy sạch, bản tính thanh tịnh trong sáng của tâm được phục hồi. Maitreyanatha, thực tại chân thật nầy, được định nghĩa là cittaprakrtiprabhasva, hiện hữu trước tạp nhiễm (phiền não) và sẽ tiếp tục hiện hữu mãi mãi khi tạp nhiễm được tẫy sạch. Maitreyanatha phát biểu trong Ðại Thừa Trang Nghiêm Luận (Mahayanasutralamkara):

[XIII. 19] Sự thật là tâm vốn luôn luôn thanh tịnh tự bản tính kia nhuốm bởi những tạp nhiễm ngoại lai. Sự thật là không có tâm nào khác ngoài tâm [tri nhận] thực tại chân thực (dharmatacitta) luôn luôn trong sáng tự bản tính.

Nói tóm, đối với Maitreyanatha thì tâm vốn trong sáng tự bản tính và luôn luôn hiện hữu như thế, mặc dầu tạm thời bị che phủ bởi những tạp nhiễm tạo ra bởi tâm mê mờ, bởi vì đó là thực tại chân thực duy nhất. Như thế có nghĩa là cái tâm huyễn tưởng áp đặt tự tính lên pudgala (chủ thể nhận thức) và dharma (các đối tượng của nhận thức) nơi thực tại tính của nó, chính là tâm thanh tịnh nầy. Như thế, hiển nhiên rằng Maitreyanatha đặt nền tảng của thực tại luận của ông trên thực tại cứu cánh. Theo quan điểm nầy, chỉ có thực tại chân thực hiện hữu một cách tuyệt đối (nghĩa là trên phương diện cứu cánh).

Thực tại hiện tượng như tâm thức không giác ngộ tri giác chỉ là một thực tại mong manh, được kiến lập một cách giả tưởng áp đặt lên trên thực tại chơn thực. Cái thực tại giả lập nầy, mặc dù có khả năng tạo ra những hậu quả phiền não và những trở ngại kiến thức, sẽ biến mất ngay khi chúng ta thể nhận thực tại chơn thực.. Ðó bởi vì cái thực tại giả lập nầy vốn giả tưởng tự bản chất và không thật một cách tuyệt đối. Thực tại sai lầm của con người không là gì khác hơn thực tại chân thực bị nhận thức một cách sai lầm. Do đó, theo Duy Thức thì thực tại giả lập đặt nền tảng trong thực tại chân thực. Cho nên theo Maitreyanatha, không cần phải thiết lập một nền tảng tách biệt cho thực tại giả lập nữa.

1. 3. 2: Từ Cittamatra đến Vijnaptimatra: Asanga trái lại nấn mạnh nhiều hơn vào chiều kích hiện sinh của thế giới quan Duy Thức. Nếu như Phật - Tâm phải được thể nhận bằng cách giải kiến (deconstruct) thể cách nhận thức (của tâm thức) không giác ngộ; nói cách khác, nếu thanh tịnh (thực tại chân thực) phải được đạt đến bằng cách tẫy trừ tạp nhiễm (tức là cái thực tại giả lập áp đặt lên thực tại chân thực), thì điều thiết yếu là phải giải thích nguồn gốc và nền tảng của cái thực tại nầy. Mặc dù rõ rệt chấp nhận toàn thể thực tại luận của Maitreyanatha, Asanga dường như cảm thấy cần thiết phải giải thích nguồn gốc và cơ cấu của cái mà con người (tức là tâm thức không giác ngộ) tri nhận như là thực tại hiện tượng.

Dù là từ quan điểm tuyệt đối thì tâm vốn thanh tịnh tự bản tính, song từ từ quan điểm công ước, sự thể nhận tâm thanh tịnh được giải thích như là sự giải thoát khỏi nhị nguyên tính huyễn tưởng về chủ thể và đối tượng, bị xem như là những tạp nhiễm che mờ bản tính thanh tịnh của tâm. Như thế, mặc dù Phật- tính hay chân lý không phải là một sản phẩm của những hoạt động tạo tác (hữu vi), thế nhưng từ quan điểm công ước, sự thành tựu chân lý phải được quan niệm như là một sự chuyển hóa của thế giới giả lập. Trong khuôn khổ của của Duy Thức, đây chính là sự thanh tịnh hóa những tạp nhiễm ngoại lai.

Do đó, đối với Asanga mục tiêu của toàn thể thực tại luận Duy Thức là để giải thích nguồn gốc và cơ cấu của tạp nhiễm và sự chuyễn di (transition) từ tạp nhiễm đến thanh tịnh. Theo Asanga phân tích thực tại luận phải dựa trên sự thể nhận cơ cấu tác động và của nền tảng trên ấy cả tạp nhiễm và tịnh hóa có thể được thiết lập. Chính trong khuôn khổ nầy mà Asanga phối hợp các khái niệm Duy Thức

(Vijnaptimatra) và Tàng Thức (Alayavijnana) vào hệ thống Duy Thức.

Asanga giới thiệu khái niệm Duy Thức để giải thích những diện hiện tượng và hiện sinh của nguồn gốc của thái độ duy thực phác tố. Trong khi Maitreyanatha chỉ giản dị phát biểu rằng thái độ duy thực phác tố nầy chỉ là sự kiến lập của tâm (tạp nhiễm) (cittamatra), Asanga muốn đưa ra một giải thích cụ thể cơ cấu tác động của sự kiến lập nầy. Chính trong khuôn khổ nầy mà Tàng Thức đóng một giai trò quan trọng.

1. 3. 3: Trisvabhava (Ba tự tính của sự vật) và Alayavijnana (Tàng Thức) theo Asanga: Một chiều kích khác của Tàng Thức trong hệ thống Duy Thức của Asanga có tính chất then chốt cho sự hiểu biết của chúng ta về khái niệm nầy chính là sự liên hệ tàng thức và ba tự tính theo quan điểm của Asanga. Như chúng ta đã thấy, từ quan điểm duy thực phác tố (tức là không giác ngộ), chúng ta áp đặt tự tính (tức là sự hiện hữu độc lập với tính cách riêng biệt) lên các sự vật. Theo Duy Thức thì tự tính ấy chỉ là một sản phẩm của ngôn ngữ và các phạm trù công ước, cho nên hoàn toàn không hiện hữu. Ðặc tính nầy được gọi là tự tính giả lập (parikalpita- svabhava, lối dịch truyền thong gọi là biến kế sở chấp tự tính ). Tự tính nầy của sự vật thật ra (nếu không bị nhìn một cách sai lầm) được kiến lập bởi nhân (các nguyên nhân) và duyên (các điều kiện phụ thuộc đóng góp cho nhân), cho nên tuy có hiện hữu (một cách tùy thuộc vào nhân duyên), song không hiện hữu theo thể cách (thực hữu với thực tính) mà tự tính áp đặt lên nó. Bởi vì nó hiện hữu tùy thuộc nhân duyên nên tự tính nầy được gọi là tự tính tùy thuộc (paratantra - svabhava, lối dịch truyền thông gọi là ỏ y tha khởi tự tính). Sau cùng, một khi chúng ta đã nhận thức được thể cách hiện hữu thuần túy của tự tánh hệ thuộc (thoát khỏi các tự tính áp đặt lên nó bởi tự tính giả lập), chúng ta tri nhận được thể cách hiện hữu thực sự của sự vật, được gọi là tự tính tuyệt đối (parinispanna- svabhava, lối dịch truyền thống gọi là viên thành thực tự tính). Nói tóm, đây chính là thể cách thể hiện tính không của Duy Thức.

Trong Thực Tại Luận của Asanga, thực tại giả lập chỉ là thực tại chân thực bị tri nhận một cách sai lầm. Nói cách khác, thực tại thuần túy (bhavamatra) chính là tiến trình kiến lập mà chúng ta không thể xem là thật theo cái nhìn của duy thực phác tố chính là thể cách tri nhận thực tại thông thường của chúng ta. Thực tại thuần túy nầy chính là cái được gọi là abhutaparikalpa (hay tiến trình kiến lập không thể được xem là thực một cách cứu cánh) trong thuật ngữ của Maitreyanatha. Maitreyanatha phát biểu trong câu kệ đầu tiên của bộ Madhyantavibhaga (Biện Trung Biên Luận):

[I. 1 Có sự kiến lập không thật [một cách cứu cánh]. Song trong đó không có nhị nguyên tính [chủ thể và đối tượng được giả lập là thật]. Trong [sự kiến lập không thật] đó tính không hiện hữu [như là thực tính của nó], và nó (tức là sự kiến lập không thật) cũng hiện hữu trong tính không (nghĩa là có tính cách không như là nền tảng thực tính của nó).

Cũng trong Madhyantavibhaga, Maitreyanatha lại đề ra cái gọi là ba thực tại (tattava) căn bản hay ba khái niệm thuyên thích để giải thích tất cả các phạm trù của sự vật:

[ I. 5 ] [Các Tự Tính] giả lập, tùy thuộc và tuyệt đối được phát biểu từ những viễn cảnh của các đối tượng [giả lập], sự kiến lập không thật [một cách cứu cánh] và sự phi hữu của nhị nguyên tính [ của chủ thể và đối tượng giả lập].

Trong chương ba của bộ luận nầy, Maitreyanatha đưa ra một giải thích về ba tự tính giản lược như sau: (thực tại của) thái độ duy thực phác tố là một sản phẩm của tự tính giả lập, do đó, nó không hiện hữu trong ý nghĩa cứu cánh. Thực tại tùy thuộc (vào nhân duyên) hiện hữu, mặc dù không một cứu cánh, bởi vì nó là tiến trình kiến lập một thực tại thuần túy mà trong ý nghĩa cứu cánh vượt ngoài cái nhị nguyên tính áp đặt lên nó bởi tự tính giả lập. Tự tính tuyệt đối hiện hữu trong ý nghĩa cứu cánh, bởi vì nó hiện hữu như là chân tính của tự tính tùy thuộc, tự tính chân thực vượt ngoài nhị nguyên. Trong một trước tác khác của Maitreyanatha đưa ra một phương thức thực tiễn để nhận thức ba tự tính. Theo đó thì tự tính giả lập là đối tượng để tiêu trừ, tự tính tùy thuộc là đối tượng để tri nhận, và tự tính tuyệt đối là đối tượng để thể hiện. Asanga dường như chấp thuận phương thức về ba tự tính nầy của Maitreyanatha. Tuy nhiên, đối với ông ba tự tính chỉ đề ra một khái niệm thuyên thích để tiếp cận tất cả các phương diện khả tri của thực tại. Như thế có nghĩa là chúng ta vẫn cần một nền tảng hiện thực/hiện sinh hay nhân quả để giải thích thực tại. Trong một trước tác chính yếu của Asanga định nghĩa ba tự tính như là jneyalaksana hay những đặc tính của thực tại khả tri (nghĩa là đây là ba phương diện căn bản của thực tại, tri thức về chúng đưa dẫn chúng ta từ vô minh đến giác ngộ), và tàng thức như là jneyasraya hay nền tảng của thực tại khả tri. Ðiều nầy chứng tỏ rằng Asanga cảm thấy cần yếu phải thiết lập một nền tảng cho sự kiến lập các thế giới duy thực phác tố của chúng ta. Do đó, trong hệ thống của Asanga thì tàng thức là nền tảng cho cả tạp nhiễm và thanh tịnh.

1. 4 : Asanga và Sự Phối Hợp Tàng Thức vào Thế Giới Quan Duy Thức: Lambrert Schmithausen trong tác phẩm có thể nói là lần đầu tiên chuyên nghiên cứu về khái niệm tàng thức vạch ra rằng tàng thức lần đầu tiên được viện đến trong bộ Yogacara (Du Già Sư Ðịa Luận) chính yếu lien quan đến khái niệm nirodhasamapatti (diệt tận định). Nói cách khác, theo Schmithausen tàng thức chỉ được quan niệm như là một ý thức kéo dài, như thể một thứ nền tảng duy trì sự liên tực của đời sống khi thiền giả chìm trong thiền định khi ấy tất cả các thức (consciousness) khác đều gián đoạn. Theo Schmithausen Duy Thức sơ thời không hề liên kết tàng thức với triết lý duy tâm (vijnaptimatra). Tuy nhiên, tàng thức được phát triển đồng thời với những khái niệm then chốt khác và được hoạt định để phối hợp vào hệ thống Duy Thức từ rất sớm bởi Asanga.

1. 5 : Ý Nghĩa và Tác Năng của Tàng Thức trong Hệ Thống Duy Thức của Asanga: Sau khi đã qui định khuôn khổ thuyên thích để tri nhận tàng thức trong toàn thể hệ thống Duy Thức, bây giờ chúng ta có thể khảo xét các ý nghĩa và tác năng căn bản của khái niệm nầy như đã được bày tỏ trong các trước tác của Asanga.

1. 5. 1 Tàng Thức và Duyên Khởi. Theo các nhà Duy Thức và Ðại Thừa nói chung, dị biệt cốt yếu giữa thế giới quan Phật Giáo và những thế giới quan khác là sự dị biệt giữa duyên khởi luận và duy thực luận phác tố: Duyên khởi luận nhắm nhìn sự vật (cả tinh thần lẫn vật chất) như là những sản phẩm của sự tương hệ nhân quả giữa các thành tố hiện hữu khác nhau. Chính bởi vì các sự vật xuất hiện tùy thuộc vào một tiến trình duyên khởi bên ngoài chúng, mà chúng được xem là không có tự tính (do đó gọi là không). Duy thực luận phác tố trái lại xem thực tại như là gồm các sự vật hiện hữu một cách độc lập với đặc tính cố định (tự tính).

Tóm lại, sự dị biệt chính yếu giữa thực tại luận duyên khởi của Phật Giáo và duy thực luận phác tố được phát biểu như sau : đối với duy thực luận phác tố thì thực tại mà chúng ta đối diện gồm những thực thể hiện hữu sẵn. Ðó là thực tại mà thực tính của nó có thể được hiển lộ bằng một hệ thống ngôn ngữ tự túc (autonomous) phản ánh nó trong mối liên hệ trực tiếp, giản đơn, trong sáng giữa ngôn ngữ và sự vật. Ðó là thực tại mà nguyên nhân tối hậu của nó có thể được thiết lập, qua một tiến trình thối lui và qui giảm, trên một nguyên lý được thực hóa (reified). Duyên khởi luận giải thích rằng cái thực tại mà chúng ta đối diện không ngớt được kiến lập qua cơ cấu tác động của nguyên lý nhân quả. Asanga định nghĩa tàng thức như là nền tảng của tiến trình nầy. Tuy nhiên, ông thiết lập tàng thức như là nền tảng nhân quả của thực tại để giải minh tiến trình hiện hành của nó và để chứng tỏ rằng tàng thức không thể được thực hóa, nghĩa là xem như một thực thể tối hậu.

Chương đầu của bộ Mahayanasamgraha là để giải minh khái niệm tàng thức mà Asanga gọi là nền tảng thực tại khả tri. Asanga giải thích rằng Bồ Tát (nghĩa là những người chấp nhận giáo lý Phật Giáo và nỗ lực thực hiện giáo lý ấy) trước tiên phải hiểu nguyên do của sự vật (dharmahetu), và để thực hiện điều nầy, họ phải hiểu được giáo lý duyên khởi. Ðiều nầy có nghĩa là nhận thức được rằng thực tại mà các tâm thức không giác ngộ tri nhận như thể là gồm các thực thể thực hữu, thì không thực trên phương diện tuyệt đối, mà chỉ là sản phẩm dựa trên tàng thức như là nguyên do sinh khởi (janakahetu). Do đó, tàng thức tượng trưng cho nền tảng (và cơ cấu tác năng) từ đó thế giới kinh nghiệm của con người được kiến lập. Tàng thức là trung tâm của tất cả yếu tố khách thể và chủ thể đóng góp vào sự kiến lập một thế giới giả tưởng. Như thế, tàng thức bao hàm cơ cấu hiện hữu cũng như thể cách kinh nghiệm thế giới của một tâm thức không giác ngộ.

1. 5. 2: Tàng Thức và Khuôn Mẫu Thực Tại Luận của Duyên Khởi: Cần phải ghi nhận ở đây rằng sự phân biệt bởi Asanga giữa Khuôn Mẫu Thực Tại Luận (ontological) của Duyên Khởi và khuôn mẫu cảm ứng (affective) của duyên khởi. Trong khuôn khổ giải thích (interpretive framework) nầy, sự kiến lập các sự vật dựa trên tàng thức tượng trưng cho khuôn mẫu thực tại luận của duyên khởi. Ðó bởi vì tàng thức chính là nguyên nhân áp đặt các tự tính lên các hiện tượng (được phát sinh bởi duyên khởi). Còn duyên khởi với mười hai thành tố nền tảng kia chính là khuôn mẫu cảm ứng, bởi vì nó cung ứng nguyên do quyết định về hiện hữu tốt hay xấu trong các cõi hữu khác nhau.

Như thế khuôn mẫu nhân quả (dựa trên) tàng thức là để phân tích cơ cấu tác động của sự áp đặt các tự tín lên sự vật, tức là, để phân tích sự kiến lập thế giới duy thực phác tố. Từ viễn cảnh chủ thể, đó là sự xác nhận một thế giới của của những đối tượng hiện hữu độc lập với nhau. Trong khuôn khổ thuyên thích nầy, tàng thức phù hợp với thực tại luận ba tự tính. Thực tại luận nầy có mục đích giải thích sự thể nhận ý nghĩa đích thực của duyên khởi (tức là tánh không) bằng cách phân tách ý nghĩa của tự tính từ các viễn cảnh công ước lẫn tuyệt đối. Trong ý nghĩa nầy tàng thức đồng nhất với duyên khởi. Một cách đặc thù hơn nữa, tàng thức là nền tảng cụ thể và cơ cấu tác năng của những phương diện thực tại thuyên thích của duyên khởi.

Cần phải lưu ý ở đây là tàng thức không chỉ đề cập đến tâm thức chủ thể nhận thức, chính nó chỉ là một trong những kiến lập trong thế giới duy thực phác tố nhị nguyên dựa trên tàng thức. Nói cách khác, tàng thức chính là trung tâm của, và công cụ cho, sự kiến lập chủ thể và khách thể được cho là thực hữu.

Trong thuật ngữ của Asanga, tòan thể cơ cấu tác năng của tàng thức được đề cập đến như là jneyasraya, nền tảng của đối tượng [của nhận thức]. Ðối tượng [của nhận thức] ở đây chỉ ba tự tính, bởi vì theo những nhà Duy thức thì ba tự tính bao gồm tất cả cơ cấu thuyên thích khả hữu của thực tại.

Nghĩa là tàng thức đem lại thể chất cho toàn thể tiến trình tri nhận thực tại bao gồm trong ba tự tính. Nói tóm, ba tự tính là những phạm trù giải thích trừu tượng để nhận thức thực tại như là đối tượng của tri thức, trong khi tàng thức là nền tảng cung ứng những dữ kiện chất thể cho thực tại. Như thế là bởi vì tàng thức là nguyên do cho sự áp đặt các tự tính lên thành tố chủ thể lẫn khách thể của thực tại. Khi các hoạt động huyễn hóa được nhận thức, người ta đạt được thực tại chân thực.

1. 5. 3: Tàng Thức và Tự Tính Tùy Thuộc (Paratantra): Theo Asanga tri nhận thực tại được đặt trên kiến thức về tự tính tùy thuộc hay duyên khởi. Tự tính giả lập (parikalpita) chỉ thể cách tri giác trong ấy tự tính tùy thuộc được thực hóa, trong khi tự tính tuyệt đối (parinispanna) chỉ ý thức giác ngộ nhìn tự tính tùy thuộc một cách trung thực như là hiển lộ phi thực tính của chủ thể và đối tượng. Do đó, trong Duy Thức tùy thuộc được giải thích là không phải là hiện hữu mà cũng không phải là không hiện hữu. Theo Asanga, tự tính tùy thuộc là thực tại thuần túy để chúng ta tri nhận, trong khi tự tính giả lập và tự tính tuyệt đối tượng trưng cho hai thể cách tri nhận thực tại nầy. Tóm lại, tự tính tùy thuộc chỉ duyên khởi trong phương diện thực tại/tri thức của nó, trong khi tàng thức tượng trưng cho nền tảng hiện thực và cơ cấu tác động của duyên khởi. Sự liên hệ giữa tự tính tùy thuộc và tàng thức thì hết sức là then chốt trong vai trò mà tàng thức đóng trong giải thoát luận của Asanga.

1. 5. 4: Tàng Thức Như Là Kho Chứa Tất Cả Những Chủng Tử (Sarvabijaka) Hay Nguyên Nhân Phát Sinh (Janakahetu) của thực tại kiến lập: Thế giới duy thực phác tố dựa trên một nguyên lý được thực hóa (reified) và xem đó là nguyên do cứu cánhcủa tất cả các sự vượt được xem là thực hữu. Mặc dù tàng thức được xem là nguyên nhân phát sinh của tất cả các hiện tượng giả lập, chúng ta không thể thực hóa nó thành nguyên nhân cứu cánh. Tàng thức chỉ là một nền tảng năng động tàng trữ các chũng tử (bija) nhận thức hay ấn tượng (vasana) và đãi lọc chúng trở lại trạng thái nhận thức hiện hành. Do đó mà trong hệ thống Duy Thức của Asanga tàng thức được gọi là sarvabijaka (kho chứa các chủng tử) và vipaka (thành thục), nghĩa là làm các chủng tử chín mùi (thành thục) thành kinh nghiệm tri giác. Tàng thức được định nghĩa như là nguyên nhân phát sinh của tất cả các hiện tượng giả lâp bởi vì nó luôn luôn hiện diện như là nguyên nhân của các hiện tượng nầy. Tuy nhiên, tàng thức là một tiến trình chứ không phải là một thực thể; tàng thức chỉ là kho chứa các chủng tử nhận thức và ấn tượng nầy (chính chúng lại là quả của hiện tượng tạp nhiễm). Ðiều nầy giải thích sự kiện rằng Asanga nhấn mạnh rằng tàng thức đồng nhất với các chủng tử nhận thức. Tàng thức cũng không phải là một nguyên nhân cứu cánh được thực hóa bởi vì nó sẽ ngưng hiện hữu khi người ta đạt được một kiến thức đúng về nhân quả. Một cách vắn tắt, trên bình diện hiện tượng tàng thức chỉ hiện diện như là nền tảng cụ thể cho sự kiến lập của chủ thể được xem là thực hữu (ngã) và các đối tượng được xem là thực hữu (pháp). Khi chúng ta đạt đến mức độ nào đó của nhận thức, mà trong khuôn khổ của con đường tu quán Phật Giáo gọi là giải thoát (nghĩa là một nhận thức không còn chấp vào thực ngã và thực pháp), tàng thức sẽ không còn hiện hữu nữa. Ít ra, đây là giải thích của Vasubandhu.

1. 5. 4. 1: Tàng Thức và Duy Thức (Vijnaptimatra): Duy thực phác tố (naĩve realism) xem chủ thể và đối tượng như là những sự vật thực hữu sản sinh bởi một nguyên nhân thực hữu. Tuy nhiên, theo Asanga thì tất cả mọi sự vật phát sinh tùy thuộc (vào nững sự vật khác nữa như là nhân duyên ad infinitum) thì không thực hữu một cách tuyệt đối. Những sự vật nầy chỉ là vijnapti [các hiện tượng được đãi lọc theo nhận thức dựa trên ngôn ngữ và tinh thần (Geist) tập thể qua hình thức những phạm trù công ước ] (cognitively processed phenomena) dựa trên các chủng tử tàng trữ trong tàng thức. Asanga dịnh nghĩa tự tính tùy thuộc hay duyên khởi như là abhutaparikalpa (sự kiến lập không thực hữu một cách tuyệt đối) với ý nghĩa là nó là nền tảng cho sự hiển hiện (abhasraya) của các sự vật phi hữu và giả tưởng. Do đó những sự vật nầy là vijnapti (sự đãi lọc của tiến trình chuyển biến của nhận thức). Như thế, những sự phát sinh qua duyên khởi chỉ là vijnaptimatra (duy thức), bởi vì không có đối tượng thực hữu bên ngoài thức (nghĩa là không có những đối tượng thực hữu sẵn, bất biến, với tự tính bên ngoài tiến trình chuyển biến của nhận thức).

Những sự vật xuất hiện như thể thực hữu môt cách tuyệt đối với các tự tính thiệt ra chỉ phản ánh thể cách nhận thức (phi giác ngộ) của chúng ta về chúng; chứ không nhứt thiết là những sự vật nầy được nhận thức chính xác trong thực tính của chúng. Asanga đồng hóa duy thức (vijnaptimatra) với tâm thức (vijnanamatra). Asanga cũng dùng ẩn dụ mộng để giải minh quan điểm của ông: trong một giấc mộng, mặc dù chỉ có tâm thức, chứ không có đối tượng (artha), song nhiều đối tượng xuất hiện. Do đó Asanga kết luận, chúng ta biết rằng sự xuất hiện của các đối tượng (theo một thể cách nào đó) không nhất thiết có nghĩa là chúng hiện hữu (đúng như thế) ngoài kia.

Như thế, theo Asanga, sự xuất hiện của các đối tượng trong nhận thức của chúng ta không phản ánh bản tính chân thực của chúng ta mà chỉ là một sự chuyển hóa hay hiện hành của vijnapti hiện hữu trong hình thức ấn tượng nhận thức hay chũng tử trong tâm thức chúng ta. Ðây chính là ý nghĩa của lời phát biểu của Asanga rằng sự xuất hiện của những đối tượng (giả tưởng) trong nhận thức của chúng ta không phản ánh thể cách hiện hữu chân thực của chúng bên ngoài nhận thức của chúng ta mà chỉ là kết quả của khoảnh khắc nhận thức đi trước (được tàng trữ trong tàng thức trong hình thức của những chủng tử hay ấn tượng).

Một tiến trình nhận thức (vijnapti) như thế gồm ở chỗ tàng trữ và hiện hành các chủng tử nhận thức nầy; chính tác năng của tàng thức cùng với các thể cách nhận thức khác dựa trên tàng thức. Do đó, tàng thức được định nghĩa là một tâm tức tàng trữ tất cả các chũng tử và hiện hành hóa chúng (nghĩa là làm cho các chũng tử nầy chính muồi). Như thế có nghĩa là tàng thức là kho chứa; chứa những chủng tử nhận thức và duy trì sự liên tục của thực tại hiện tượng (có nghĩa là thực tại tùy thuộc vào nhân duyên). Trong tác năng thu thập các ấn tượng nhận thức đi trước nầy, Asanga đồng hóa tàng thức với tâm (citta) trong thành ngữ ba nhánh tâm, ý, và thức. Tiến trình nhận thức nầy bao gồm không những sự thu thập và duy trì các chủng tử nhận thức, mà cả sự hiện hành hóa chúng nữa. Do đó, tiến trình nhận thức nầy bao gồm các tác năng ở cả bình diện nhân lẫn bình diện quả: Ở bình diện nhân thì tàng thức (tâm) tàng trữ và cung cấp các chủng tử nhận thức. Khi điều kiện hội đủ để (những) chủng tử nhận thức nào đó trở thành một hành động nhận thức hiện hành (tức là ở bình diện quả), thì chính chuyển thức đóng vai trò hiện hành hóa hành động nhận thức nầy. Chuyển thức ở đây bao gồm (năm hình thức của) thức cảm quan tri nhận những đối tượng đặc thù, ý thức duy trì và khái niệm hóa những tri giác rời rạc gián đọan của cảm thức, và ý hay sự suy tư tạp nhiễm (còn được gọi là mana hay mạt na thức, theo lối dịch truyền thống) kiến lập một sở hữu chủ thường hằng sở hữu những hành động nhận thức rời rạc và gián đoạn kia. (Do đó, theo Duy Thức thì ngã cũng là một kiến lập (construct) chứ không phải là một thực thể tiên thiên). Trong thuật ngữ của Asanga,vijnaptimatra có nghĩa là tác năng của cả tàng thức lẫn chuyển thức (pravrttivijnana) trong hình thức của sự suy tư tạp nhiễm (mana)và các thức cảm quan.

Tóm lại, duy thức (vijnaptimatra) không hề có nghĩa là một thứ duy tâm chủ quan (subjective idealism) xem thế giới ngoại tại chỉ là sản phẩm của tâm thức chủ thể hay một thứ hư vô chủ nghĩa xem tâm là tạo hóa tạo ra mọi giá trị. Thật ra, thực tại luận tàng thức dựa trên nền tảng ba tự tính chỉ nhắm vạch ra rằng nền tảng trên ấy chúng ta đặt nhận thức về thực tại của mình, phân tích một cách rốt ráo, chẳng là gì khác hơn một giả lập. Nói cách khác, Duy Thức không hề chối bỏ một thế giới ngoài kia, mà chỉ muốn nói rằng khi nào mà nhận thức của chúng ta về thế giới còn dựa trên một thái độ nhận thức sai lầm (nghĩa là trên sự giả lập của các phạm trù chủ thể/khách thể được xem, một cách thiếu phê phán, là thực hữu) thì khi ấy nhận thức ấy không hề phản ánh chân thực cái thế giới kia mà chỉ là một sản phẩm của tiến trình chuyển biến của nhận thức (duy thức), do đó nhận thức ấy không thể được xem là đúng.

1. 5. 5: Tàng Thức Như Là Sự Hiện Hành Hóa (Vipaka) Các Chủng Tử Nhận Thức Hay Là Cơ Cấu Tác Ðộng Của Duyên Khởi: Như thế tàng thức không những tàng chứa các chủng tử nhận thức mà còn hiện hành hóa hay làm chín muồi các chủng tử đã được tàng trữ nầy thành các hoạt động nhận thức hiện tại. Tiến trình này được gọi là hiện hành hóa (vipaka). Chính vì thế mà tàng thức cũng được gọi là vipakavijnana (thức có tác năng hiện hành hóa các chủng tử nhận thức) trong tiến trình chuyển hóa của vijnaptimatra. Ðây là bởi vì trong tiến trình nhận thức nầy tàng thức với tư cách là kho chứa các chủng tử nhận thức tác động như là nhân, trong khi chuyển thức tác động như là quả trong ý nghĩa biến những chủng tử kia thành kết quả.

Vipaka ám chỉ tiến trình trong ấy các ấn tượng của những hoạt động nhận thức đi trước được hiện hành hóa bởi tàng thức. Tàng thức được cấu tạo bởi các chủng tử hay ấn tượng của các hoạt động nhận thức đi trước được tàng trữ như là nguyên nhân tiềm tàng cho cá


--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 26 2014, 11:14 PM
Gửi vào: #10


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





2. Từ Thực Tại Luận Ðến Giải Thoát Luận: Tàng Thức Và Chuyển Y

(Asrayaparavrtti):

2. 1: Tàng Thức Như là Nền Tảng Cho Cả Tạp Nhiễm Lẫn Tịnh Hóa: Như thế tàng thức là căn bản duy trì và cung cấp các chủng tử cho sự kiến lập (thế giới) duy thực phác tố được hiện hành hóa trong các hoat động của chuyển thức. Không có sự chống đở duy trì của tàng thức như thể là nguyên nhân luôn luôn hiện diện thì sẽ không có nền tảng cho các hiện tượng tạp nhiễm đem lại bởi chuyển thức tự nó vốn gián đoạn. Do đó tàng thức được xem là nền tảng của tạp nhiễm. Tàng thức lại cũng được xem là nền tảng của tịnh hóa. Như thế bởi vì tịnh hóa không là gì khác hơn sự tịnh hóa hết cái tạp nhiễm kia.

Nói cách khác, sự thành tựu toàn tri, hay trong ngôn ngữ của Maitreyanatha. Tâm (nhận thức) thực tại chân thực (dharmatacitta), nằm ở chỗ tri nhận cơ cấu và tác năng của tàng thức. Như thế, nếu không có tàng thức thì không thể thành lập tạp nhiễm hay tịnh hóa được. (Lưu ý rằng điều nầy hết sức then chốt là bởi vì mục tiêu tối hậu của toàn thể thế giới quan và con đường của Phật Giáo, cũng như tất cả các tôn giáo khác, nằm ở chỗ thành tựu giải thoát -- định nghĩa khác nhau tùy theo từng truyền thống. Nói một cách hết sức tóm lược, trong thế giới quan Phật Giáo giải thoát có nghĩa là khôi phục lại thanh tịnh cố hữu của tâm thức bị che mờ bởi tạp nhiễm tạm thời ngoại lai. Cho nên dù là trên mặt tuyệt đối thì tâm vốn thanh tịnh tự bản tính, song ít ra trên mặt công ước chúng ta vẫn phải giải thích nguyên do và cơ cấu của tạp nhiễm bởi vì giải thoát chính là sự tịnh hóa tạp nhiễm nầy. Nếu không hẳn chúng ta sẽ rơi vào một thứ hư vô chủ nghĩa). Như thế có nghĩa là tàng thức là nền tảng cho cả sự thể hiện thực tại lẫn thành tựu giải thoát trong tư tưởng Duy Thức của Asanga. Chính vì thế mà Asanga phát biểu rằng không có nền tảng nầy (tức là tàng thức) tàng trữ tất cả chủng tử và tác động như là một tiến trình hiện hành hóa các chủng tử ấy, thì không thể nào chúng ta thiết lập tạp nhiễm hay tịnh hóa được. Không thể có tịnh hóa được bởi vì không có nền tảng (asraya) để chuyển hóa.

2. 2: Tự Tính Tùy Thuộc (Paratantra) và Chuyển Y

( Asrayaparavrtti): Asanga định nghĩa thành tựu giải thoát sự thành tựu giác ngộ (bodhi) là chuyển y. Asanga giải thích chuyển y từ viễn cảnh của tự tính tùy thuộc lẫn tàng thức. Ðó là bởi vì chuyển y có thể được quan niệm từ thuyên thích lẫn phương diện hiện sinh. Chúng ta đã biết rằng theo Duy Thức thì giải thoát hay một tri thức đúng về thực tại chỉ có thể đạt được qua sự quán sát ba tự tính. Song, như đã đề cập, theo Asanga thì tự tính tùy thuộc là nền tảng của ba tự tính, cho nên giải thoát -- được quan niệm là sự xoay chuyển cái nền tảng (y chỉ) nhận thức của con người hay chuyển y -- phải được thành tựu nơi tự tính tùy thuộc. Trang bị với kiến thức về sự liên hệ giữa tàng thức và tự tính tùy thuộc, trước tiên chúng ta thử thẩm xét tự tính tùy thuộc và chuyển y.

Theo Asanga chuyển y là một tiến trình nhận thức thực từ tất cả mọi phương diện liên hệ đến kinh nghiệm của chúng ta. Trong thực tại luận của Asanga tất cả mọi phương diện của thực tại được thu gọn trong ba tự tính đã được giải thích vắn tắt ở trên. Ba tự tính nầy giải minh thể cách mà thực tại sinh khởi (tự tính tùy thuộc), thể cách mà thực tại được tri giác bởi tâm thức của con người dựa trên thái độ duy thực phác tố (tự tính giả lập), và thực tính của thực tại sinh khởi kia (tự tính tuyệt đối).

Theo Asanga thì tự tính tùy thuộc là thực tại thuần túy. Luân hồi (samsara) và niết bàn (nirvana) là những phương diện tạp nhiễm và thanh tịnh của cùng một thực tại. Tuy nhiên, như thế không có nghĩa là tự tính tùy thuộc có hai phương diện dị biệt thực sự. Vấn đề chỉ là tự tính tùy thuộc được tri giác sai hay đúng. Khi tự tính tùy thuộc được tri giác sai lầm thì chúng ta có -- thay vì một thế giới của những hiện tượng tùy thuộc -- một thực tại giả tưởng của những chủ thể tự túc và các đối tượng hiện hữu độc lập. Khi tự tính tùy thuộc được tri nhận đúng trong thực tính của nó, nó hiển lộ thực tại chân thực (tự tính tuyệt đối) vượt trên nhị nguyên tính giả tưởng của chủ thể và đối tượng. Trong ngôn ngữ tri thức luận, thể cách tri nhận thực tại (tattvajnana) này được gọi là nirvikalpajnana (vô phân biệt trí) hay sarvajnatva (toàn tri) trong Duy Thức. Ðây là thể cách nhận thức siêu việt tất cả những giới hạn của (thế giới) của duy thực phác tố và trực tiếp nhận thức cơ cấu duyên khởi của thực tại. Tự tính tùy thuộc do đó được định nghĩa là nền tảng lưỡng diện bởi vì nó là nền tảng cho tất cả thực tại tạp nhiễm lẫn thực tại thanh tịnh cũng như hai thể cách nhận thức.

Do đó, chuyển y là một hành động lưỡng diện nằm ở chỗ gạt bỏ phương diện tạp nhiễm của tự tính tùy thuộc và phục hồi lại phương diện thanh tịnh của nó. Ở đây cần lưu ý rằng đối với các nhà Duy Thức thì chuyển y, nhìn từ cả hai viễn cảnh hiện tượng và tuyệt đối, chỉ thể cách hiện hữu của Phật (tức tâm thức giác ngộ). Như thế trí (jnana) của Phật luôn luôn trụ trong tác năng lưỡng diện đồng thời tri nhận thực tại hiện tượng và thực tại tuyệt đối.

Ðiều nầy hiển lộ một phương diện lý thú của những hàm ngụ giải thoát hạnh của Phật - trí.

2. 3 : Tàng Thức Và Pháp Thân (Dharmakaya) Trong Chuyển Y Theo Asanga: Nếu như [phương diện tạp nhiễm] của tự tính tùy thuộc tượng trưng cho cái nền tảng trên ấy một thực tại giả lập được áp đặt và do đó cần bị gạt bỏ, thì tàng thức tượng trưng cho nền tảng thể chất cho sự kiến lập của cái thực tại qui kỷ, giả tưởng nầy. Do đó, chuyển y cũng liên hệ đến gạt bỏ hay chuyển hóa tàng thức. Theo triết học Duy Thức, sự chuyển hóa tàng thức đem lại sự thành tựu Pháp Thân (Dharmakaya) hay yếu tính của Phật.

Trong ngôn ngữ của giải thoát luận, giác ngộ hay thực tại chân thực với tất cả những hàm ngụ giải thoát hạnh được bao gồm trong khái niệm về tam thân của Phật. Tam thân là Pháp Thân (Dharmakaya), Báo Thân (Sambhoga- kaya), và Hóa Thân (Nirmanakaya). Khái niệm tam thân này bao gồm tất cả mọi khía cạnh thần luận (theological) của Duy Thức. Pháp Thân là yếu tính của Phật hay giác ngộ hoàn toàn siệu việt. Song, tuy rằng trên bình diện tuyệt đối thì Phật (tức Pháp Thân) vượt trên tất cả phạm trù hiện tượng, nên phương diện công ước Phật -- được xem là kết quả của tiến trình tu tập trí huệ và đức hạnh -- vẫn có thể được xem là hiện thân của những đặc tính giác ngộ như toàn tri, từ bi,v. v. Ðây chính là Báo Thân của Phật. Sau hết, tuy rằng yếu tính của giải thoát là hoàn toàn siêu việt (Pháp Thân), Phật có khả năng biểu hiện dưới vô vàn hình thức khác nhau trong những hoàn cảnh khác nhau để thực hành những hành động giải thoát. Ðây chính là Hóa Thân của Phật. Pháp Thân là yếu tính và nền tảng trên đó hai thân kia xuất hiện như là những biểu hiện và tác năng.

Trong thực tại luận của Asanga tàng thức là nền tảng trên ấy nhận thức của con người kiến lập cái nhìn huyễn tưởng của mình về thực tại công ước (tức là sự áp đặt tự tính giả lập lên tự tính tùy thuộc). Tàng thức cung ứng nền tảng cho thể cách nhận thức của con người bình thường. Ðây là toàn thể- thế- giới - sống (life- world) của con người. Như thế tàng thức được xem là nền tảng của cho tất cả các thành tố đưa dẫn đến sự kiến lập một cái nhìn qui kỷ dựa trên thái độ duy thực phác tố. Chính vì thế mà Asanga tuyên bố rằng nếu không quán sát tàng thức một cách rõ ràng chân thực, người ta không thể mong đạt đến toàn tri (tức là bản tính của Phật- thể mà Pháp Thân chính là nền tảng). Như thế có nghĩa là trừ phi người ta biết rằng chủ thể và đối tượng được giả định là thật mà chúng ta tri nhận thực tại hiện tượng chỉ phát sinh từ sự chuyển hóa nhân quả của các hiện tượng nhận thức trong tàng thức, người ta sẽ chấp trước vào cái thực tại giả tưởng của nó và do đó không thể đạt được toàn tri.

Do đó, sự thành tựu giác ngộ phải liên hệ đến sự chuyển hóa thế- giới- sống nay thành Phật - giới (Dharmadhatu). Ðây chính là sự chuyển hóa tàng thức thành Pháp thân Phật. Pháp Thân nầy là nền tảng cho một nhận thức giác ngộ vượt trên bất cứ giới hạn nào của lối suy nghĩ nhị nguyên dựa trên thái độ duy thực phác tố. Pháp thân là nền tảng của toàn tri hay vô phân biệt trí. Sự chuyển hóa này đưa đến không những sự gạt bỏ lỗi lầm nhận thức, mà quan trọng không kém, sự gạt bỏ thể cách qui kỷ đối với thế giới bị qui định bởi tham lam, gây hấn, sợ hãi, và vô minh -- những phiền não chính yếu đi kèm quan điểm qui kỷ dựa trên tàng thức.

Bởi vì tang thức là nền tang hiện sinh/hiện thực của hiện hữu trong cả chiều kích nhận thức lẫn chiều kích sinh lý/tâm lý, sự chuyển hóa tàng thức không những đem lại sự thành tựu về mặt nhận thức mà còn chuyển hóa tất cả tiềm năng của con người thành các đặc tính Phật (hay giác ngộ). Do đó, khi tàng thức được chuyển hóa, người ta đạt được Pháp Thân hay vô phân biệt trí (toàn tri), phương diện nhận thức của Pháp Thân.

3. Kết Luận : Hi vọng rằng những nhận định trên mở ra một vài lối nhìn mới về Duy Thức tông. Trước hết, không thể đồng hóa toàn thể thế giới quan Duy Thức (Yogacara) với hệ thống vijnaptimatra của Asanga và Vasubandhu. Thật ra, sự phối hợp của của tàng thức cùng với vijnaptimatra phản ánh một xu hướng mới trong sự phát triển của thế giới quan Duy Thức. Ðó là một thay đổi về phương diện thuyên thích : một chuyển di từ thực tại cứu cánh sang thực tại hiện tượng như là nền tảng (asraya) của cả thực tại luận lẫn giải thoát luận. Ðối với Asanga (và cả Vasubandhu), sự thành tựu giải thoát đạt cao điểm ở chuyển y bao hàm một kiến thức đúng về cơ cấu của thực tại giả lập lẫn sự giải kiến của nó. Chúng ta phải thẩm xét sự kiện rằng việc thay đổi từ sự nhấn mạnh vào thực tại cứu cánh sang thực tại hiện tượng (hay trong ngôn ngữ của Duy Thức, từ dharmatacitta hay tâm thực tại chân thực sang alayavijnana (hay tàng thức) như là nền tảng của tạp nhiễm lẫn tịnh hóa trong thực tại luận Duy Thức khởi xướng bởi Asanga cũng phản ánh luôn giải thích của ông về tu tập.

Một kiến thức chính xác về sự phát triển trên phương diện lịch sử và ý niệm của thực tại luận alayavijnana/vijnaptimatra cũng chiếu rọi ánh sáng lên một vấn đề trong lịch sử Phật Giáo. Quả thật rằng sự phát triển triết lý trong các tông phái khác nhau trong Phật Giáo không phải là một liên tục đơn thuần mà thông thường hơn là một phát triển phê phán đối với các tông phái đi trước. Song sự phát triển phê phán này không nhứt thiết có tính cách bài bác như các truyền thống sau và nền nghiên cứu hiện đại giải thích.

Cả các nhà Trung Quán lẫn các nhà Duy Thức đều nỗ lực giải thích duyên khởi luận, Nagarjuna, người được truyền thống xem là sáng lập Trung Quán tông, giải thích rằng duyên khởi luận có mục đích vạch ra rằng các sự vật không có tự tính. Ðây cũng là giáo lý trung đạo (madhyama- pratipad) của Phật. Maitreyanatha dùng khái niệm ba tự tính để giải minh cả phương diện lý thuyết lẫn thực tiễn của duyên khởi và trung đạo. Asanga dường như lại cho rằng trong khi khái niệm ba tự tính đủ để giải minh trung đạo, tàng thức cung ứng một nền tảng cụ thể cho sự tác thành của duyên khởi.

Ở đây, chúng ta có thể thấy rõ rằng sự phát triển của khái niệm tàng thức (và vijnaptimatra) là một nỗ lực của Asanga để giải minh các vấn đề then chốt trong triết lý Duy Thức. Nói một cách khác, đó là một sự phát triển trong thế giới quan của Duy Thức chứ không có vẻ như là một phê bình (critique) triết lý Trung Quán, đúng hơn còn là một phát triển bổ xung cho Trung Quán. Chúng ta nhận thấy trong khi sunyata (tính không) chỉ có hàm ý giải kiến (deconstructive implication) về duyên khởi thì tàng thức nhắm giải thích tiến trình sinh khởi từ quan điểm duyên khởi. Tàng thức ngụ ý rằng các sự vật được giả tưởng là có tự tính thật ra được tạo thành bởi các tiến trình nhận thức (vijnapti), và do đó không có cái tự tính giả tưởng kia. Nhìn từ một viễn cảnh chính xác, khái niệm tàng thức cũng được hoạch định để giải kiến thái độ duy thực phác tố. Do đó không hề có sự bất nhất giữa tính không và tàng thức. Xem hai khái niệm tính không và tàng thức như là tiêu biểu trọn vẹn cho Trung Quán và Duy Thức.


User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
NhaQue
post May 26 2014, 11:21 PM
Gửi vào: #11


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8





NÀNG BHAÐDA

(Trích trong tập Truyện Cổ Phật Giáo do N. H. Lộc chép)

Thuở xưa, tại Vương Xá Thành có cô con gái, con quan đại thần, nàng mang sắc đẹp lộng lẫy, thông minh và kiêu hảnh. Ðến tuổi gieo cầu, không có vị vương tôn công tử nào lọt vào cặp mắt xanh của nàng. Vã chăng, con tạo vốn trớ trêu, nàng lại si tình một chàng trai vũ phu, có học nhưng lại là tên cướp khét tiếng, can tội tử hình, không có ai giúp đỡ cho nàng trước mối tình vô vọng ấy. Thế là Bhađda, tên nàng, nằm lăn trên giường bệnh.

Thương con, vị quan đại thần lo lắng chạy chữa thuốc thang nhưng thảy đều vô hiệu.

-- Cha ôi! Nàng nói thều thào -- Buổi sáng con tim nó nói gì với cha?

-- Nó nói rằng, nó xót xa lắm con ơi!

-- Cha ôi! Buổi tối con tim nó nói gì với cha?

-- Nó nói rằng con ơi! Con đau thì nó cũng đau.

Yên lặng giây lát, một hạt lệ rỉ ra từ đôi mắt uyên ương, nàng thì thầm : Cha ôi! Con tim con cũng đau buổi sáng, buổi tối và cả ban đêm nữa. Thì ích gì những thuốc thang hở cha?

-- Phải rồi, ích gì những thuốc thang này khi con tim nó đau! Nhưng mà nó nói gì hả con?

Nàng Bhađda với nhập đề như vậy, với chuyển đề như vậy, rồi đưa vị cha già nua vào một chiếc thòng lọng :

-- Nó có tâm sự riêng của nó chứ, phải vậy không hả cha?

-- Phải lắm, nó có tâm sự của nó mà!

-- Vậy thì cha ôi! Nàng khóc lớn -- khi mà chiếc đao tử thần rơi xuống đầu Satthuka, tên cướp, thì trái tim con vĩnh viễn bị tử thương không bao giờ lành nữa!

Vị quan già nua thoát hiểu, đứng bật dậy, những sợi tóc dựng ngược trên đầu.

-- Con nói sao? Satthuka ư? Tên đại tướng cướp ấy? Và tim con.. .?

-- Phải! nàng Bhađda cứng cỏi đáp: Cha ôi! Sự sống của chàng chính là sự sống của con. Cha phải cứu chàng. Ðôi mắt của vị quan đại thần đại diện như mê sảng giây lát, nhưng vì thương con, trái tim ông xót xa rung động.

-- Nhưng mà con ơi! Sáng mai y lên máy chém rồi, ta làm sao cứu được?

Cô gái thấy cha mềm lòng, bèn ngồi dậy, đôi mắt xanh tươi cười, khẻ ôm chiếc đầu bạc phếu của cha.

-- Cha yêu quý! Tiền bạc bước lọt dễ dàng vào các cửa đóng kín. Nó làm hữu lý những cái gì phi lý, nó là vị quan tòa vạn năng, tha tội tử hình dẫu đã bị tuyên án. Thương con, cứu con, cha chỉ quẳng cho quỷ ăn một chút xíu linh hồn thôi mà! Vị đại thần rưng giọt lệ, tự nghĩ: Dẫu có mất môt nửa linh hồn để đánh đổi sự sống cho con thì cũng nên lắm, huống hồ là một chút xíu thôi.

Sau đó, ông lấy tiền bạc đút lót cho quan ngục, và lính áp giải, tên cướp Satthuka được thả ra môt cách dễ dàng.

Bhađda trang điểm rực rở chói ngời bằng bảy loại ngọc nụ cười dịu hiền như đóa hoa nở trong cuộc gặp gỡ lần đầu với Satthuka. Tên cướp như mê đi, nhưng bảy loại ngọc trang điểm trên người nàng Bhađda lại càng làm cho y mê hơn. Ðôi mắt của Satthuka không rời đi đâu được nữa. Một mưu kế thâm hiểm đã đến với hắn. Y nói :

-- Bhađda nàng hởi! Vinh quang thay là những hạnh phúc bất ngờ nầy. Số mệnh của anh từ nay do em an bày. Em là Thượng Ðế chí tôn của anh. Nhưng trước khi chung hưởng hạnh phúc, em hãy hứa khả cho anh được thỏa một ước nguyện chưa tròn.

-- Hãy nói đi! Satthuka! Con sư tử lông vàng của em. Bhađda hởi lòng dạ, trái tim nàng như nở ra trong nụ hoa màu hồng thắm. Satthuka là tên cướp vũ phu nhưng có học, y hiểu tất cả những điều ấy bèn nói xa xôi:

-- Mỗi người có quyền có một tín ngưỡng, hay có quyền không có một tín ngưỡng nào phải thế không, nàng Bhađda trí tuệ?

-- Phải rồi Satthuka?

-- Như vậy mỗi người vốn có một vùng đất thánh ở bên trong tâm hồn hay ở ngoài tâm hồn. Cái đó là tự do thiêng liêng chứ, phải không Bhađda -- con mèo diễm lệ của anh!

-- Chí lý thay! Satthuka.

-- Cho nên dẫu là một tên cướp, nhưng cũng có một vùng đất thánh thiêng liêng để tôn sùng và ngưỡng mộ. Vùng đất ấy ở phía tây Vương Xá Thành, mọi người thường gọi là Hòn núi của kẻ trộm, nhưng đây là nơi tôn thờ vị tổ sư của các anh, vị tổ sư đạo tặc.

-- Và sao nữa Satthuka?

-- Trước khi bị bắt, anh có phát thệ như sau, kính lạy vị tổ sư chí thiêng chí kính! Con đang lâm nạn, Ngài hãy cứu con, Ngài hãy dùng mọi oai lực làm cho con thoát khỏi tử hình, con sẽ đến lễ tạ Ngài 100 con cừu, 100 dê, cùng vàng bạc 10 mâm, Bhađda yêu quý! Nếu thương anh, nếu muốn cùng anh chung hưởng hạnh phúc, em hãy giúp anh thỏa nguyện lời hứa thiêng liêng ấy!

-- Hãy thực hiện đi, Satthuka, lời hứa của anh chính là lời hứa của em. Vàng bạc không phải là hạnh phúc. Cái mà vàng bạc đánh đổi mới là hạnh phúc.

Sau khi triết lý ba hoa như vậy chàng cùng nàng mang lễ vật lên đường. Ðến chân Hòn núi của kẻ trộm, Satthuka cho tôi tớ trở về, chỉ có chàng và nàng leo lên đỉnh núi cao. Suốt cuộc hành trình Satthuka chẳng có một lời thân ái với nàng. Ðôi mắt của Satthuka như dán chặt vào bảy loại ngọc mà nàng trang điểm trên người. Cho dầu nàng mệt lã hoặc vấp té mà Satthuka vẫn không nhìn thấy huống hồ là một lời vỗ về an ủi. Một thoáng nghi ngờ khởi lên, Bhađda hỏi:

-- Satthuka, tại sao chàng lại cho chúng về? Vậy ai là người giữ cừu dê và vàng bạc?

Satthuka lầm lì không nói. Nàng đâu có hiểu rằng thủ hạ của y đã làm việc ấy. Ðến đỉnh, sát môt bờ vực Satthuka quay lại:

-- Bhađda hãy cởi áo ra!

Vị tiểu thơ con quan đại thần mặt tái ngắt, nói không ra lời:

-- Satthuka! Anh.. . Anh định làm gì?

-- Làm gì nữa! Người ngọc tuy quý, nhưng không quý bằng bảy loại ngọc mà người ngọc đang mang trên người. Ðừng hỏi nữa! Hãy cởi áo ra và gói tất cả đồ trang điểm ấy lại.

Ðến đây thì Bhađda không còn lý do gì mà không hiểu, nhưng nàng cũng hỏi :

-- Satthuka, em có lỗi gì với chàng? Phải chăng yêu chàng là một cái tội hở Satthuka? Bảy loại ngọc nầy.. .

-- Nàng tưởng ta mang bảy loại ngọc đó là để cúng dường vị tổ cướp thiêng liêng ở núi nầy chăng? Thông minh như nàng mà cũng có lúc ngu si mù quáng vậy thay; vị tổ sư tướng cướp thiêng liêng ấy chính là ta đây Ha, ha, ha.. .

Bhađda với tình yêu chết ngắt trong lòng: Sự thông minh bừng sáng nơi nàng như mặt trời vừa ra khỏi hang thẳm tối tăm. Trấn tĩnh phi thường, nàng nói:

-- Vậy thì Satthuka chàng hởi! Bảy loại ngọc nầy phần nào của chàng và phần nào của em?

-- Của ta hết.

Bhađda giả vờ nhìn Satthuka một cách đắm đuối ngây dại, rồi thở dài nói:

-- Vậy thì chàng hởi! Dẫu thế nào em cũng yêu chàng cho đến chết. Trước khi vĩnh biệt anh hãy cho em thỏa một ước nguyện cuối cùng.

-- Hãy nói đi -- Tên cướp bực bội nói lớn: Hãy nói đi cô gái si tình ngu ngốc kia. Nói rồi chết.

Bhađda cất giọng thản nhiên:

-- Chàng hãy cho phép em hôn chàng với nguyên vẹn bảy loại ngọc trang điểm trên người.

Satthuka cười nhạt:

-- Thôi nhanh đi!

Thế là nàng thực hiện được mưu kế. Nàng ôm hôn Satthuka dẫu như ôm cục đá cũng phải tỏ ra dịu dàng âu yếm. Nàng hôn mắt, hôn má, rồi lần lượt hôn đến tai đến gáy, phía sau lưng. Dù là tên tướng cướp đã mất hết nhân tính, nhưng sự vuốt ve vòng tay thơm hương của người ngọc, cũng làm cho y ngây ngất. Lợi dụng cơ hội hiếm có ấy, Bhađda dùng hết sức bình sanh đẩy tên cướp xuống vực thẳm trước mặt. Satthuka biết ra thì đã muộn rồi. Thân thể to lớn của y băng băng rơi xuống và đập đầu vào đá, cây vọng lên như tiếng núi và một hồi chẳng còn tăm hướng rồi đời một tên cướp.

Một vị thiên trên núi chứng kiến từ đầu đến cuối câu chuyện, cảm thán thốt lên bài kệ :

Mưu kế tự mưu kế
Kẻ ác phải đền tội
Nhân quả lạnh lùng thay,
Biết chăng thế gian hỡi!
Nàng Bhađda thấy lòng mình nguội lạnh như đóng tro tàn. Nàng ngỏ: Vô vọng, dối trá, và rỗng không thay là lòng người -- là tình yêu! Trái đắng và mật đen đã quyện lên đầu lưỡi ta. Ðời người vui ít, khổ nhiều. Từ rày, ta không còn mặt mũi nào trở lại gia đình nữa.

Từ núi cao, quên bẳng ngoại giới, nàng chìm trong tư duy suốt mấy ngày đêm. Từ núi cao, cuộc phản tĩnh kỳ lạ đã chuyển hướng cuộc đời nàng. Bình minh hôm kia, nàng đứng bật dậy như loài mãnh sư sau giấc ngủ ngàn năm, nàng quăng bỏ y trang ngọc ngà châu báu, khoác manh áo vải tầm thường tìm thầy học đạo.

Ðầu tiên nàng đến một nhóm khổ hạnh phái Ni Kiền Tử

-- Hãy cho tôi xuất gia!

Chúng tò mò nhìn cô gái trẻ tuổi dáng dấp tiểu thư khuê các một hồi rồi nói:

-- Phép tu khó lắm, nữ nhân tay yếu chân mềm như nàng làm sao kham nổi cuộc đời gió mưa khổ ải?

-- Tôi kham nhẫn được.

-- Ðến mức độ nào?

-- Vào hạng tối thượng!

Nhóm khổ hạnh sư thấy vẻ mặt đanh rắn, ẩn tiềm một nghị lực sắt thép của nàng, bèn chấp thuận. Vì nàng xuất gia vào hàng tối thượng nên chúng đã nhổ từng sợi tóc của nàng thay vì cạo bằng nứa.

Y áo rách rưới, mặt mày chân tay đầy máu me và bùn đất; nàng bắt đầu học hỏi giáo lý và thực hành Con đường thoát khổ với ý chí tối thượng. Tuy thế, một thời gian sau không còn học hỏi gì ở đây được nữa, các bậc thầy của chúng bất lực và bối rối trước những câu hỏi của nàng.

-- Chẳng có gì đặc biệt - nàng nghĩ. Cái mớ giáo lý lẫn thực hành nầy chỉ đưa đến rỗng không và hạ liệt, nó không rành rẽ cho kẻ trí, nó chỉ rành cho kẻ ngu.

Từ đây nàng Bhađda lang thang từ xứ nầy đến xứ khác để tìm kiếm, tham vấn các bậc minh sư. Nàng xuất hiện trước họ như những gì sâu sắc của trí tuệ, nói thẳng vào những tối tăm và ngu dốt của giới Bà La Môn truyền thống và kinh viện. Không ai tranh luận nổi với nàng. Có những đóng cát được nàng vun lên rồi cắm ở đây một nhánh diêm phù đề (nhành dương liễu) trên lối vào các thành. Ðấy là dấu hiệu thách thức khiêu chiến, luận tranh của nàng đối với thiên hạ đạo học.

Suốt một tuần như thế, nhánh diêm phù đề vẫn sừng sững ngạo mạn. Chẳng có vị giáo chủ minh sư nào dám nhổ lên để chấp nhận cuộc luận chiến nầy.

-- Ở đây không có người- nàng nghĩ- Ôi! Thiên hạ mênh mông nhưng đâu là bậc thầy tối thượng, soi sáng con đường thoát khổ cho ta?

Thế rồi, Bhađda lại nhổ lên.. . đi phương khác, trên lối đi vào thị trấn, làng mạc, xứ nầy, xứ kia, nhánh diêm phù đề của nàng vẫn nghiễm nhiên bất khả xâm phạm.

Ðã ngày tháng tuyết sương mòn mỏi, hôm kia nàng đã du hành Xá Vệ. Ðức Thế Tôn lúc đó đang thuyết giảng tại tịnh xá Kỳ Hoàn, chúng đệ tử vây quanh. Buổi sáng tôn giả Xá Lợi Phất đắp y mang bát đi vào cổng thành. Thấy nhánh diêm phù đề trên đóng cát trên cao, Ngài dừng chân lại.

-- Của ai thế? Ngài hỏi một người.

-- Của nàng Bhađda, một khổ hạnh Ta Bà Ni Sư tối thượng.

- Người ta trả lời.

Tôn giả đưa mắt tìm kiếm, không bao xa dưới cội cây một Ta Bà nữ đang ngồi kiết già, với gậy với bát bên chân, dung sắc phi phàm, cao ngạo lạnh lùng.

Có xứng đáng cho ta nhổ nhánh cây để tranh luận chăng? Ngài Xá Lợi Phất thầm nghĩ- Nhưng mà được gì? Ích lợi gì? Giáo lý tối thượng nầy không phải để luận chiến, đấu khẩu hơn thua tại các ngã ba đường, nơi chợ búa, nơi đám đông. Giáo lý nầy, giáo lý vô dục, tịch tịnh chỉ để dành cho nhân duyên, kẻ có tai, mắt và trí tuệ. Nghĩ xong, tôn giả bước đi. Những kẻ hiếu sự xung quanh la lên :

-- Ðệ tử ông Thích Ca Ðại Sa Môn thua rồi!

-- Ta Bà Ni Sư khổ hạnh nghiễm nhiên vô địch

Vẫn không quay lại, Tôn giả Xá Lợi Phất cất giọng điềm đạm với đám đông: Chưa có ai dám đánh bại ta về tư tưởng, kiến thức, trí tuệ.. . lẫn sở chứng.. . cho dẫu là các bậc minh sư, giáo chủ.. . cho dẫu là vua quan, chư thiên, Phạm thiên.. . huống hồ Ta bà Ni nầy. Trên trời dưới đất, duy nhất chỉ có Ðức Tôn Sư của ta là bực thầy ưu việt và tối thắng. nhưng thật rỗng không và vô vị là những cuộc tranh luận, khẩu tranh, được danh và mất danh nầy chỉ tự ta biết là ta thắng hay bại mà thôi.

Tôn giả dươn chân bước đi, nhưng Ngài phải dừng lại. Nàng Bhađda đã để ý đến vị Sa Môn trẻ tuổi từ khi Ngài xuất hiện. Nàng nghĩ: Chẳng có ai mang vẻ đẹp khác phàm và thanh thoát đến thế! Chàng Sa Môn trẻ tuổi nầy đã làm cho ta bị nhiếp phục bởi dung mạo, dáng đi, cử chỉ. Lại càng bị nhiếp phục hơn bởi thái độ và ngôn ngữ. Vậy thì người nầy, đấng nầy phải có một trí tuệ phi thường?

-- Ðứng lại, ông Sa Môn! Nàng nói- Nếu ông không tự ý nhổ nhánh diêm phù đề luận chiến thì tự ta thách thức một cuộc luận chiến vậy.

-- Ðể làm gì hởi Ta Bà Ni Sư?

Bhađda cất giọng như tiếng vua loài chim giữa núi cao:

-- Này chàng Sa Môn đáng kính trọng, ta khao khát tri thức và hiểu biết, lại càng khao khát hơn là những tri thức và hiểu biết dẫn đến tịch lặng và chân phúc. Nhưng đã mòn trán, ta bà khắp thế gian, chưa ai cho ta một câu trả lời đúng đắn, hoàn hảo, chỉ là những tri thức phù phiếm rỗng không dẫn đến ngu độn và hạ liệt. Ở nơi tôn giả, ta thấy toát ra cái gì khác thế, biết đâu đó là hào quang trí tuệ thượng đẳng? Ta cần biết, vậy hãy luận tranh cùng ta, Tôn giả Xá Lợi Phất tự nghĩ: Nghe nói rằng tri thức cùng lý luận của nàng như lưỡi dao sắc nhọn đi đến xứ nầy xứ khác như chỗ không người. Ðức Thế Tôn đã giáng thế, khi mặt trời vừa lên, không còn ai mà cầm đèn đi giữa ban ngày. Vậy hãy nhiếp phục nàng. Ðặt nàng vào chánh đạo. Ðặt nàng vào quy giới. Ðấy cũng là lợi ích cho nàng, tăng trưởng đức tin cho tứ chúng và thắp lên ngọn đuốc trí tuệ của giáo pháp thù thắng vô địch.

Thế là tôn giả Xá Lợi Phất cho nhổ nhánh diêm phù đề, bá cáo một cuộc tranh luận sẽ khởi vào buổi chiều.

Nàng Bhađda nghĩ rằng cuộc luận chiến sẽ không mang lại kết quả nếu như không có sự tham dự đông đủ của Sa Môn, Bà La Môn, các tầng lớp gia chủ, trưởng giả cùng quần chúng hâm mộ. Vã chăng đại danh đệ tử trưởng của Phật cùng với lời đồn đãi về Ta Bà Ni Sư khổ hạnh đủ để tạo một cơn lốc hiếu kỳ rầm rộ.

Với đại y ngang vai, tôn giả Xá Lợi Phất xuất hiện giữa đám đông như ngôi sao rực rỡ, vàng chói, khuôn mặt bình an, tự tin đến độ làm cho nàng Bhađda phải rung động.

Lần đầu tiên nàng cảm thấy sợ hãi trước một đối thủ trẻ tuổi. Tuy thế nàng đã trấn tĩnh kịp thời, lấy lại bản lảnh để đi vào cuộc tranh luận có mộtkhông hai nầy.

-- Thưa tôn giả, nàng nói -- Trước tiên tôi xin được hỏi cuộc tranh luận nầy lập ngôn ở đâu? Lập ý ở đâu? Lập nghĩa ở đâu? Xin Ngài cho biết?

Chỉ một câu hỏi mở đầu, đám đông quần chúng đã nín thở, hồi hợp. Chỉ một câu hỏi người ta đã tiên liệu cuộc đụng độ sẽ hào hứng cho tri thức và luận lý dường bao. Chàng Sa Môn kia quá trẻ tuổi, quá non nớt, sợ rằng chỉ một câu nầy thôi chàng sẽ xin rút lui, đầu hàng vô điều kiện.

Nhưng kìa. Khuôn mặt vị Sa Môn vẫn bình an tự tại và dường như trên môi có thoáng nụ cười.

-- Này Ni Sư khổ hạnh - Tôn giả Xá Lợi Phất chậm rãi đáp -- Bần đạo xin được trả lời.

-- Ngôn lập tại ý, ý lập tại nghĩa, nghĩa lập tại ngôn. Nó tương quan, lập, duyên khởi lập. Cái nầy sanh thì cái kia sanh, cái nầy diệt, thì cái kia diệt, thưa bà.

Ồ! Mọi người chợt reo lên một tiếng thoải mái, bởi câu hỏi dường như kiêu kỳ, tối tăm, khó hiểu. Câu trả lời không những chính xác mà làm cho câu hỏi trở nên sáng nghĩa hơn. Nàng Bhađda giật thót mình, nàng không thấy một khe hở nào, dầu chỉ bằng sợi tóc để đả phá nó. Tuy thế, sẽ tung ra những câu hỏi hóc búa, không có đường mà đón đở, nàng nghĩ:

-- Tôn giả đã đáp rất tuyệt vời -- nàng nói -- Vậy giờ xin được hỏi :

-- Tôi đang hân hạnh nói chuyện với ai đây? Ðó là câu hỏi thứ hai.

-- Câu hỏi này đáng lý bần đạo không trả lời -- Ngài Xá Lợi Phất nói -- vì nó thuộc lý luận, phù phiếm luận, không đưa đến yếm ly giác ngộ thắng trí, niết bàn. Nhưng Ta Bà Ni Sư đã hỏi, bần đạo sẽ trả lời cho tuyệt bặt mọi tư duy tương tự, làm cho rỗng không mọi tri thức xa rời mục đích thực tế của Sa Môn hạnh. Mọi câu hỏi đi sau cũng thế. Nàng Bhađda! Bây giờ bần đạo xin được vào câu trả lời. Người ta gọi bần đạo là Xá Lợi Phất! Hãy nghe cho kỹ đây! Giáo pháp của Ðức Thế Tôn soi rọi cái rỗng không của các pháp, dẫu tâm hay vật, làm cho vô tự tính mọi thực tại tính, làm cho vô ngã tính mọi hữu tồn dẫu là Atman, Brahman hay đại ngã. Hãy nghe cho kỹ đây!

Giáo lý ấy không trườn uốn như con lươn, không chẻ sợi tóc làm tư, không sợ kẹt trên ngôn ngữ rằng đây là thường kia là đoạn, giáo lý ấy dành cho người tu chứng, kẻ có trí nghe ắt hiểu. Hãy nghe cho kỹ đây! Không những là Xá Lợi Phất, cái tên gọi giả danh nhằm chỉ vào cái thực. Nhưng mọi cái thực ấy, dẫu là Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức phải được nhìn cho rõ ràng bằng trí tuệ như thực, như chơn là nó không phải ta, không phải là ta, không phải của ta, không phải tự ngã của ta. Này nàng Bhađda! Câu hỏi của nàng thuộc lý luận rỗng không phù phiếm, câu trả lời của bần đạo đã đặt chúng trên thực tế, chánh đạo, hãy nghe và hãy thọ trì.

-- Chưa ai dám tự tin như thế Nàng Bhađda thầm nghĩ. Người nầy đã có sẵn những cái kết luận ở đâu đó, như từ một kho tàng, bây giờ chỉ việc đưa ra, không cần dựa theo một suy luận nào đó của sở tri. Tuy thế mọi khe hở đều được bịt kín. Y có tu chứng của mình. Vậy thì ta sẽ hỏi ngay nơi cái thực ấy.

-- Này ông Sa Môn! Câu trả lời của ông chẳng phải xa lạ gì. Ta đã từng nghe những con vẹt cũng đã hót lên như thế, chỉ có điều ông tự tin và vững chãi hơn, do ông có cái thực ở nơi sự tu chứng của mình. Hãy nghe đây! Bây giờ ta sẽ hỏi ngay chính nơi cái thực ấy. Hy vọng rằng ông không trườn uốn như kiểu là không phải ta, không phải của ta. Hy vọng rằng ông trả lời khác, giản dị và uyên áo hơn. Hãy nghe đây! Ðây là câu hỏi thứ ba. Cái thực ấy còn bị định luật nhân quả chi phối hay không, còn bị định luật nhân quả chi phối? Hãy trả lời ngay đi. Hãy trả lời mà đừng hủy hoại ngôn ngữ, như dao chém nước.

-- Này nàng Bhađda! -- Tôn giả Xá lợi Phất vẫn kiên định như phong thái của con mảnh sư -- chẳng cần phải lớn lối như thế. Hãy nghe đây, nếu cái thực ấy mà còn định luật nhân quả chi phối thì cái thực ấy chỉ là khổ đau, nhiệt não, tử sanh. Nếu cái thực ấy không còn bị định luật nhân quả chi phối thì đồng nghĩa với hư vô, cái không thực hữu, cái vô tự tính, cái ngoang không niết bàn.

Này nàng Bhađda, hãy nghe đây! Ðây là cái dao chém nước như nàng muốn. Cái thực ấy là cái sáng suốt, mặt trời đại huệ. Cái thấy từ tâm, trí, tư tưởng trí mà có, từ tuệ, tuệ minh, cái tuệ minh ấy nó có trong tâm của bậc giác ngộ, bậc A La Hán, kẻ đã đoạn tận lậu, hoặc giải thoát khổ đau và phiền não; này nàng Bhađda cứ như thế mà thọ trì!

-- Chưa thể thọ trì được -- Ta Bà Ni chợt hét lên như con thú bị tử thương -- Ta chưa chấp nhận điều ấy, hởi ông Sa Môn đại ngôn kia. Hãy nghe đây! Ðây không phải là câu hỏi thứ tư mà đây chỉ là phản vấn. Ông nói rằng có một cái tuệ minh, xin lỗi tôi có lầm chăng, một cái tuệ minh? Vậy thì giáo lý vô ngã, vô tự tính của Ðức Tôn Sư của ông sẽ không còn chỗ đứng, bất khả lập, bất khả thuyết, và nó đã mâu thuẫn tự tiền căn? Vậy phải trả lời làm sao cho kẻ học nữ Ta Bà khổ hạnh nầy: một giáo thuyết thường kiến vậy kia?

-- Hãy bình tĩnh! Hãy bình tĩnh! Này nàng Bhađda đừng tự buộc vào mình những thằng thúc! Ðừng tự bịt mắt trước ngọn đèn sáng suốt tự tâm. Hãy nghe đây! Cho bần đạo hỏi một câu, với một câu thôi nàng sẽ tự giải quyết cho chính mình. Câu hỏi như thế nầy: Cáng của ngọn đèn trước mắt nó thường hay nó đoạn.

-- Chẳng phải thường -- Nàng nghĩ -- Thường sao được khi nó sinh diệt từng giây từng khắc! Chẳng phải đoạn, đoạn sao được khi nó đang hiện hữu!

Thấy nàng Bhađda im lặng, tôn giả Xá Lợi Phất tung câu hỏi thứ hai :

-- Này nàng Bhađda! đây là câu hỏi thứ hai nhằm gợi ý cho nàng để nàng bước ra khỏi cái lẩn quẩn, loanh quanh của các luận lý Thường, đoạn, có, không. Ðây là câu hỏi: Thuở nàng 5 tuổi, nàng thấy một bông hoa. Thuở 30 tuổi nàng thấy một bông hoa. Nàng có thay đổi cái hoa dẫu có khác, quan niệm đẹp xấu dẫu có khác, nhưng cái thấy của nàng có thay đổi không?

-- Không thể thay đổi, thưa tôn giả.

- Nó chẳng phải là thường không?

-- Bất khả thuyết -- Nàng Bhađda buộc miệng trả lời như vậy rối tự nghĩ: Ta đã tự trói mình, vậy thì hãy vùng vẫy khi còn vùng vẫy được. Gã Sa Môn nầy đã bủa vây ta bằng một chiếc lưới quá kiên cố và quá chặt chẻ. Nhưng dễ gì ta chịu hạ phong.

-- Khá lắm, này ông Sa Môn hãy nghe đây! Ta sẽ chịu dừng với ông chung một vùng đất. Mặt đối mặt để trổ tài sở tri Ta tạm thời chấp nhận cái thuyết tuệ minh ấy, nhưng ta muốn hiểu cái sở tri về bậc A La Hán ở nhiều phươngdiện khác nhau. Vị ấy làm thế nào bước ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử.

-- Bước tới là lăn trôi. Dừng lại là chìm đắm. Bậc A La Hán không bước tới, không dừng lại, vị ấy ra khỏi giòng bộc lưu sanh tử! Này nàng Bhađda cái đáp số ấy thậm thâm vi diệu, vi tế, vượt ngữ ngôn, vượt suy luận, dành cho kẻ trí, kẻ thâm đại pháp, dành cho kẻ tu chứng. Có lên đường ai ăn mới biết no, chứ không phải để cho nàng- kẻ ngoại giáo, kẻ đứng ngoài cuộc, kẻ với tri thức thuần túy- muốn dùng cái hiểu biết nông cạn, cái tự ngã kiêu căng và đa dục của mình, để nắm bắt cái siêu việt không thời gian, cái bất tử, cái chân phúc, cái niết bàn vô dục và tịch tịnh. Này nàng Bhađda!

Này nàng Bhađda! Nàng có kham nhẫn tịch lặng để lắng nghe những lời như vậy không?

Ta Bà Ni Sư tức giận đến tím mặt, run lẩy bẩy, những lời những chữ kia như lưỡi kiếm tàn bạo đục khoét vào tim cật nàng. Tuy thế, với trấn tĩnh phi thường, nàng mĩm cười:

-- Chớ có nương tay, thưa tôn giả -- Nàng nói -- Tạm thời ta chấp thuận rằng điều đó là có thực, nhưng điều đó thuộc vùng đất khác, tư duy khác, quan niệm khác, ta không biết lấy gì kiểm chứng. Bây giờ tôn giả có dám bước qua vùng đất của tôi, thuộc giáo lý khác, để đi cho cùng tận chân trời sở tri?

-- Dám lắm -- Ngài Xá Lợi Phất bình tĩnh trả lời -- Là đệ tử của Ðức Tôn Sư vô năng thắng, ta sẵn sàng luận tranh, không khoan nhượng bất cứ một giáo pháp nào trong thiên hạ. Im lặng thì im lặng như chánh pháp, nói năng thì nói năng như chánh pháp. Ðây là chân ngôn của các đệ tử Ðức Tôn Sư.

Thế là nàng Bhađda bắt đầu hỏi, Ngài Xá Lợi Phất tuần tự trả lời. Ðầu tiên nàng mang ra ba tập Phệ Ðà, đặt những câu hỏi thuộc lãnh vực tri thức thuần túy. Từ chương kinh viện, truyền thống, ngay cả danh nghĩa lễ nghi, giữ nguyên chú giải ngữ pháp, văn phạm, lịch sử. Người hỏi đã chứng tỏ một tri thức quãng bác thâm sâu. Người trả lời lại càng chứng tỏ thông hội vấn đề một cách minh bạch. Những điều thuận thế luận, đại nhân tướng, chiêm tinh, thiên văn, địa lý, bùa chú. Ngài Xá Lợi Phất lại càng chứng tỏ cho nàng Bhađda Thấy rõ sự nghèo nàn, hời hợt nông cạn, thô thiển của mình.

Ngài không những hiểu qua danh lý mà còn là nhà bác học về chúng đến cội nguồn. Hơn nữa điều quan trọng và đáng nói hơn, Ngài đã quẳng chúng mà đi như quẳng một mớ giẻ rách.. . Từng vấn đề, từng vấn đề.. . từng lúc, từng tế nhị, khó nắm bắt và khó lãnh hội. Nó đi từ gần đến xa, xa đến vô tận. Từ vô tận nó trở về và nhỏ lại như vi trần như mảnh lau vi trần, hư không, tư tưởng tâm niệm, sát na.. .

Thính chúng bàng hoàng, ngơ ngẩn nàng Bhađda bàng hoàng ngẩn ngơ. Nàng không biết hỏi gì nữa. Nàng không còn nhìn thấy một đốm lửa nào nữa khi mặt trời kia đã chói lọi. Nàng đã hoàn toàn bị nhiếp phục.

Tôn giả Xá Lợi Phất với thiên nhản, Tha tâm thông, thấy rõ tâm địa nàng, đưa ra một câu hỏi kết thúc. Một câu hỏi vứt bỏ sở tri để dẫn nàng về với giáo lý thiết thực hiện tại.

-- Bây giờ tới phiên ta hỏi, này nàng Ta Bà Ni Sư khổ hạnh : Thế nào gọi là Một?

Thời gian lặng lẻ trôi qua khi câu hỏi được đặt xuống. Quần chúng nín hơi, nghẹt thở. Vừng trán nàng Bhađda từng hạt mồ hôi to bằng hạt bắp không ngớt tuôn ra. Mái tóc lún phún đã bắt đầu điểm bạc. Một triệu kiếp tư duy cũng không trả lời được câu hỏi tầm thường, giản dị kia. Chỉ với một câu hỏi mà nàng Bhađda của chúng ta đã già đi ngàn năm.

-- Này nàng Bhađda! Nàng hỏi ta một câu, mười câu, trăm câu, ta đã trả lời nàng đầy đủ cả chặng đầu, chăng giữa,chặng cuối, thế mà ta chỉ hỏi một câu, nàng cũng không trả lời ta Một là gì? Một là thế nào? Mà nàng cũng không hiểu, không biết. Thế mà nàng lại đòi biết cho kỳ được cổ kim thiên hạ sự, đòi hiểu cho hết chuyện trên trời dưới đất. Kinh như núi, chữ như rừng.. . thế đấy! Là trí tuệ của người đi cắm nhánh diêm phù đề khắp cả thiên hạ.

Như thân cây bị chặt đứt, nàng Bhađda chợt phủ phục xuống bên chân bậc trí tuệ bậc nhất.

-- Kính lạy tôn giả con chịu thôi, không một câu hỏi nào mà con dám trả lời nữa. Với một tự ngã kênh kiệu vô tư, con đã đi đánh trống khắp cửa mọi nhà, để bây giờ biết rằng đất trời vô lượng. Tôn giả đã kham nhẫn, từ bi soi sáng cho con, chỉ đường cho con, đem đèn vào trong bóng tối để ai có mắt có thể nhìn thấy sắc. Cũng vậy, xin Ngài xá tội cống cao ngã mạn của con, cho con trọn đời quy ngưỡng.

Nàng Bhađda phủ phục năm vóc sát đất. Quần chúng reo hò. Chư thiên hoan hỷ. Ngài Xá Lợi Phất chợt đứng cao 10 tầm thốt nốt, thò tay đụng mặt trời, mặt trăng, cất giọng phạm âm với tâm tuyệt hảo:

-- Này hởi Bhađda! mừng thay cho nàng vứt bỏ được sở tri và tự ngã, mừng thay cho nàng thức tĩnh sau đêm trường mộng, hé mở con mắt pháp để thấy rõ giáo lý vô dục thực tiển, thậm thâm, có khả năng làm yên lặng khổ đau, phiền não. Hãy hướng đến Ðức Tôn Sư của ta cùng tăng chúng thánh hạnh. Bậc cao cả đang ở tại tịnh xá Kỳ Hoàn. Nàng hãy đến nghe pháp rồi quy y với Ngài.

Sau đó nàng Bhađda đến kỳ viên đảnh lễ Ðức Phật rồi ngồi nép một bên phải lẻ. Thấy căn cơ nàng đã thuần thục, Ðức Thế Tôn chỉ nói vắn tắt một kệ:

Dầu nói ngàn câu kệ,

Nhưng không chút lợi ích

Tốt hơn nói một câu

Nghe xong được tịnh lạc.

Và tức khắc, ngay sát na ấy, nàng Bhađda đã chứng quả A La Hán với pháp Tín Thọ, nghĩa là tín thọ.

Ðức Thế Tôn tự thân trao đại giới cho nàng. Nàng Bhađda được biết là vị tỳ kheo A La Hán im lặng, thiền duyệt và đi ta bà cả khắp quốc độ.



--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 27 2014, 02:59 AM
Gửi vào: #12


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





THỰC TẠI & CHÍ ÐẠO
Tác Giả: Phổ Nguyệt
Xuất Bản Năm 2002


PHẦN I

CHƯƠNG BỐN

CƠ CẤU LÝ THUYẾT VỀ TRI KIẾN



I. THEO KANT

(TC Triết 2, Karl Jaspers, N. H. Liêm, 137- 193)

Kant đưa ra một hệ thống lý thuyết về tri kiến rất phức tạp và sâu rộng.

1. Tính lưỡng phân (The Dichotomy):

Ý thức (consciousness) tác động trong tính lưỡng phân giữa chủ thể suy thức (thinking subject) và đối thể (thought object). Trong tri kiến, tôi phán đoán (judge) một cách tự phát, nhưng không phải là trong khoảng không. Rằng trong tác năng suy thức của tôi có một tính khách quan là nhờ tác năng nầy được chất chứa bởi trực giác của cái gì đó có sẵn đưa đến cho tôi để tôi cảm nhận đến nó được. Do vậy, có hai thành phần của tri kiến: tự phát (spontaneity) và tiếp cảm (receptivity), hay là hiểu biết tri giác (understanding) và cảm quan (sensibility).

2. Cảm quan, Không, Thời:

Hễ khi nào tôi biết đến cái gì qua trực giác, cái gì đó đã đưa sẵn (given) cho tôi- Kant gọi cái gì nầy là cảm quan (sensibility). Và trực giác không gì hơn mà chỉ là giác quan. Và nếu không có cảm quan thì không có thực tại. Nó là nhân chứng cho chúng ta nhận thấy được thực tại. Cảm quan không phải là một hệ thống của cảm giác (sensation)- mà là, theo Kant, là thực tính vật thể (physical actuality). Chúng ta hãy khai sáng vấn đề nầy qua tỷ dụ sau:

Ðối thể là cái bàn trước mặt. Chúng ta tiếp nhận nó, qua cảm giác, một cách tự khởi: màu, ánh sáng, bóng. Nếu ta bỏ hết tất cả những cái liên hệ đến giác quan, chúng ta vẫn còn có thể tướng (form) và trương độ (extension), hay là spatiability (thực tại không gian). Khoảng không gian nầy thuộc về trực giác vì nó không được cảm nhận bởi một cơ năng cảm giác nào cả. Dĩ nhiên, cái bàn nầy không những chỉ thuộc về cảm giác và không gian. Nó còn là một thể trạng khách quan tự hữu- khi cái bàn tồn hữu cho tôi chỉ khi qua tác động đối chọi mà trong đó giác quan và không gian trở thành một yếu tố của đối thể nầy. Ngoài ra, cái bàn nầy còn mang một nội chất (substance), ví dụ lực cản tự hữu từ vật thể. Như thế, cái bàn có ba yếu tố: cái của cảm giác; không gian như là hình thức của trực giác; và phạm trù của nội chất. Chúng không điều hợp lẫn nhau, mà cái nầy nằm trong cái kia, cái kia bao hàm cái nọ.

Với một thủ tục như thế, chúng ta không phải là đang phân tích cái bàn mà chỉ là nghiên cứu bản chất khách quan của nó như là một đối thể cho kiến thức: cảm giác, vị thế không- thời, trực giác và phạm trù. Tất cả các yếu tố trên có thể tách rời ra khỏi giác quan, ngoại trừ yếu tố không- thời, vốn là thuần thể tướng (pure forms).

Từ đó, câu hỏi phải được nêu lên: Có phải không và thời là thực tính tự hữu- vốn tồn hữu ngay cả khi không có một chủ thể biết đến, nghĩa là một thực tại tuyệt đối? Hay chúng chỉ là thể trạng của trực giác phát xuất từ chủ thể, mà từ đó kiến tạo nên đối thể, hay là, nếu không có chúng (forms) thì đối thể không thể tồn hữu? Có phải thực tại không và thời tùy thuộc vào chủ quan? Theo Kant thì ông nghiêng về vế thứ nhì bằng cách chứng minh rằng: (a) Không gian không thể được rút ra khỏi kinh nghiệm, bởi vì, tự khởi thủy, nó nằm ngay nền tảng của kinh nghiệm và là điều kiện căn bản cho sự hữu của đối thể cho tôi. Do đó, (b) không gian là một trực giác tiên nghiệm, a priori intuition, thiết yếu. Chúng ta không thể hình dung ra một đối thể mà không có một không gian; nhưng chúng ta có thể hình dung ra không gian mà không cần đến đối thể. Và © sự phân chia không gian (divisions) không gian không thể là tiên quyết (precede) không gian như là những cơ phận của nó vốn được hợp nhất vào với nhau, mà chúng bao gồm lẫn nhau.

Kế đến,Kant đưa ra một cơ chế lý giải qua bằng chứng (prơof): Trong hình học, chúng ta biết a priori đến những liên hệ áp dụng được vào thực tại- không bằng duy khái niệm, mà bằng mô giới trực giác. Những thông tuệ (insight) về hình học không được từ kinh nghiệm nhưng lại được kiểm chứng bằng kinh nghiệm. Làm sao có được chuyện nầy? Chủ thể, bằng thể trạng trực giác, nhận ra một thực tế vốn đã được kiến tạo bởi nó. Từ đó, Kant kết luận: không gian không phải là thuộc tính (attribute) của một cái gì tự nó (thinh in itself), nhưng chỉ là một cái gì khi nó trình diện ra cho đối thể, có nghĩa rằng, nó chỉ là nó là một hiện tượng (phenomena). Và chúng ta loại bỏ hết tất cả những điều kiện của trực giác thì không gian sẽ không tồn hữu (đối với chúng ta). Và chỉ có từ quan điểm con người mà chúng ta mới có thể nói đến không gian.

Còn vấn nạn của Thời? Khác với không gian, vốn là thể dạng của trực giác cho cái bên ngoài, Thời là thể trạng của cái bên trong (inner sense) và bao gồm tất cả các hiện tượng. Chúng ta không thể biểu hiện Thời cho chính nó bằng thể dạng bên ngoài- ngoại trừ chúng ta phải dựa vào không gian, ví dụ như vẽ biểu đồ Thời thể bằng một gạch ngang từ t1 đến t2.

Quan điêm như trên của Kant về Không và Thời- như là thể trạng của trực giác về vật thể, mà không là thực tại tự hữu- được gọi là duy tâm luận (idealism). Dĩ nhiên, Kant không phải là triết gia khởi đầu cho trường phái duy tâm. Trước đó, có kẻ cho rằng thế giới nầy chỉ là ảo giác, không thật. Kant tố cáo quan điểm đó và cho nó là scandal triết học. Theo Kant, thế giới là thể hiện (appearance), chứ không phải là ảo tưởng (illusion). Hay nói một cách khác: Không và thời có hữu tính và giá trị thực chuẩn (validity) khách quan với những đối thể đến với chúng ta, cũng như có giá trị nội tại đối với năng lực chủ quan. Chúng có lý tưởng tính (ideality) bởi vì những gì biểu hiện cho chúng ta không phải là cái gì tự chúng nó (thing in- itself). Kant nói, Không và thời có thực tại nghiệm thể (empiric reality), nhưng, (với) lý tưởng tính siêu nghiệm (transcendental ideality). Bởi vì sao? Theo Kant, và đây là chủ thuyết quan yếu của ông, cái thực tính tự hữu, the thing in- itself (ding un- sich), không thể nào thể hiện ra cho chúng ta.

3. Suy Tưởng (Thinking):

Ðối với Kant thì không, thời và vật thể đưa đến cho giác quan tất cả chỉ là một yếu tố cho kiến thức, cái yếu tố khác là tư tưởng (thought). Tất cả những thể thức của tư tưởng chỉ có thể cho chúng ta nhận thấy sự vật như là nó thể hiện chứ không phải là tự tính của nó. Lý do là khi chúng ta có được một trật tự cảm quan, qua thể thức chủ quan của trực giác, không và thời, từ đó chúng ta sản xuất ra những hình thái vật thể từ kinh nghiệm bằng thể thức chủ quan của suy tưởng. Thể thức cho suy tưởng nầy là những phạm trù (categories). Phạm trù là cái khuôn mà chúng ta kiến tạo nhằm cai quản những thể dạng cho suy thức- bất cứ đối thể nào tồn hữu cho chúng ta. Vì vậy, cấu trúc phạm trù trong suy thức tạo ra một hiện hữu của đối thể chỉ thuần trên phương diện hiện tượng. Cái gì mà ta nhận biết, cảm quan được, phải qua những khuôn thức chủ quan- những phạm trù của suy tưởng. Và bất cứ cái gì có thể tồn hữu, mà thực ra là nó không thực sự tồn hữu tự nó, qua khuôn thức trực giác và tư tưởng, đều là của thực tại nghiệm thực (empirical reality).

Ðể khai sáng thêm những tiền đề trên, Kant sử dụng hai khái niệm: analytic judgement (phán định phân tích) và synthetic judgement (phán định dung hợp). Ðây là hai chìa khóa mới và căn bản cho hệ thống tri thức luận của Kant.

Jaspers tóm tắt những suy luận của Kant như sau:

a. Suy tưởng là tác năng liên hợp (act of relating) của trực giác tới đối thể. Không có một đối thể nào mà không được nhận thức (cogitated); và không có suy tưởng vô đối thể ( no thinking without an object). Trực giác không thôi thì chưa đủ để kiến tạo đối thể, mà cần tác năng của suy tưởng.

b. Sự tồn hữu của một đối thể tiên giả định (presupposes) sự phân định (differentiation). Một đối thể là đối thể nầy (định thể) chỉ khi nào nó không là một cái khác. Nhưng cùng lúc, mỗi đối thể tự nó là là một và cái khác; cái suy tưởng về nó tiên giả định một chủ thể và một thuộc tính. Do đó, suy tưởng liên tục phân chia và kết hợp.

c. Một đối thể được thống hợp trong tư tưởng là chỉ nhờ vào sự thống hợp của tác năng suy tưởng. Khi suy tưởng là khi thống hợp tất cả các biểu hiện về trong một ý thức (consciousness). Phán định là chức năng của sự thống hợp của sự biểu hiện.

d. Tất cả suy tưởng đều phải bao gồm cái Tôi suy nghĩ (I think) vốn phải có khả năngkèm theo tất cả những biểu hiện. Cái Tôi nầy vốn đồng tính với chính nó (identical with itself), tương ứng (corresponds) tới sự thống nhất của sự phán định và đối thể của nó. Tất cả suy nghĩ đều được chuyển động trong sự thống hợp nầy- mà tư tưởng sở dĩ có giá trị là nhờ vào nó. Sự thống hợp khách quan có căn bản từ một thống hợp chủ quan cao độ- cái mà Kant gọi là transcendental apperception (siêu cảm thức). Từ đó, phán định là phương pháp để đưa dữ kiện tri thức tới cho sự thống hợp khách quan của siêu cảm thức.

Chức năng quan yếu nầy được gọi là synthesis (dung hợp). Sự dung hợp nầy sản xuất ra tư tưởng theo thể thức của nó- và phát sinh ra khái niệm. Ðiều nầy trái với quan niệm thông thường cho rằng khái niệm đến bởi sự trừu tượng hóa những gì phổ quát từ những trường hợp thực nghiệm. Do đó, theo Kant thì những gì phổ quát (universal) trong nội dung tư tưởng là tác phẩm của sự dung hợp thực hữu (concrete synthesis).

e. Chỉ có trực giác cảm quan liên hệ trực tiếp, tức khắc đến đối thể. Khi trực giác trở nên đối thể, cái phổ quát, cái phạm trù, đi vào trong nó. Vì thế không có một đối thể nào của tri kiến được lãnh hội trực tiếp bởi chủ thể; tất cả phải được luôn luôn trung giải (mediated). Chúng ta chỉ suy tưởng tới một cái gì qua khái niệm. Kant đưa lên tiền đề cho lý giải nầy : Sư hiểu biết là discursive (suy giải), không phải là trực giác. Nó trải qua một chuỗi qua lại giữa những gì mà nó kết hợp; bằng phương cách hóa giải nó đi đến cái trực tiếp, nó biết qua khái niệm vốn không là cái đối thể cho chính nó.

4. Từ Phán Ðịnh Ðến Phạm Trù:

Phạm trù là thể thức của suy tưởng (form of thought). Ví dụ như những khái niệm nội chất (substance) hay là nhân quả (causuality) là những phạm trù kiến lập (constructive categories). Khi một đối thể được sản xuất bởi suy tưởng, về cái thể của nó, thì phạm trù và thể thức phán định của nó quyết định lẫn nhau. Cả hai đều phát xuất từ một nguồn gốc trong cái Tôi suy nghĩ của siêu cảm. Những thể thức căn bản của phán định hướng dẫn nền tảng thể thức của phạm trù. Cái kiến lập thống nhất cho phán định cũng kiến lập sự thống nhất cho cho đối thể. Và từ đó mà Kant lấy các phạm trù ra từ các thể loại phán định. Từ cái nguyên lý tổng quan của tư tưởng, vốn nằm trong hệ thống thể thức của phán định, Kant muốn xác quyết những điều kiện tối hậu của tri thức, và từ đó để lấy ra những phạm trù vốn kiến tạo nên tất cả thực tại, cái thể thức cho mọi vật có thể xẩy ra cho chúng ta trong thế giới nầy.

Theo đó, Kant đưa ra những thể thức phán định (forms of judgement) sau đây- được giả định là có sẵn (given):

Lượng: Phổ quát universal), đặc thể (particular), cá thể (individual);

Phẩm: Xác định (affirmative), phủ định (negative), vô hạn (infinite);

Liên hệ (relational): Phạm trù (categoric), hypotheric (giả thuyết), ly tiếp (disjunctive);

Thể thức (modal): Vấn đề (problematic), quả quyết (assertoric), hiển nhiên (apodictic).. .

Theo đó, thì Kant đưa ra cấu trúc phạm trù như sau:

Lượng: Thống hợp (unity), bội gia (multiplicity), phổ quát (universality).

Phẩm: Thực tại (reality), phủ định (negation), giới hạn (limitation).

Liên hệ: Nội tính (substance), nhân quả (causality), hỗ tương (reciprocity).

Thức thể (Modal): Khả thể (possibility)- vô khả thể, tồn hữu (existence), vô tồn hữu, thiết yếu (necessity)- ngẫu tính (contingency).. .

5. Hai Phân Nhánh:

Cảm nhận (sensibility) và Hiểu biết Tri Giác (Understanding).

Hệ thống tri thức học của Kant nhấn mạnh đến ý tưởng căn bản: tri kiến (knowledge) phát xuất từ hai phân nhánh: cảm nhận và hiểu biết tri giác. Từ cảm nhận, đối thể thì có sẵn, từ hiểu biết thì đối thể được nhận thức (cogitated). Cảm nhận là một đống cảm giác được kích thích, chưa được kiến tạo nên một trật tự. Còn hiểu biết chỉ có suy tưởng, nếu không có gì đưa cho nó, thì tri kiến chưa thể tạo nên. Hiểu biết đòi hỏi trực giác; trực giác đòi hỏi hiểu biết. Cả hai đều dung chứa yếu tố tiên nghiệm tự hữu. Cái nầy phải dựa vào cái kia để có thể vươn ra khỏi tính chất bất định tự tại nhằm chuyển hóa đến tri kiến. Có nghĩa rằng: Tư tưởng mà không có nội dung là trống rỗng; trực giác mà không có khái niệm là mù tối.

Từ đó, đối thể của tri kiến được kiến tạo từ chất liệu của trực giác và minh định bởi thể thức của phạm trù. Chất liệu (matter) thì có sẵn, còn thể thức (form) phải được nhận thức. Một đằng chúng ta có chủ thể, thể thức, tiên nghiệm thuần (pure); đằng kia có đối thể, chất liệu, hậu nghiệm thực tế (empirical).

Ðây thường bị hiểu lầm là một luận thuyết nhị nguyên. Nhưng Kant muốn nói lên một điều: dù là hai nhánh có vẻ phân biệt, nhưng cả hai đều được phát xuất từ một cội nguồn không thể biết đến. Nó là một bí mật- cái gốc rễ duy nhất vốn là cội gốc của ý thức và tri kiến.

6. Ý Thức (consciousness),Chứ Không Phải Sự Hữu (Being) là Khởi Ðiểm:

a. Sự Hữu và Ý Thức là cái gì? Jaspers phiên luận Kant: Muốn khai sáng được nghi vấn nầy, câu trả lời phải được bắt đầu từ sự nhìn vào sinh hiện của chúng ta- vốn là ý thức. Khai sáng ý thức là khai sáng tư duy vì cái sinh hiện của tôi là cái biết về cái khác và chính tôi. Trong sinh hữu, có cái mà tôi không thể suy nghĩ để vất bỏ (think away) chúng đi mà không phải hủy diệt chính sự tồn hữu: đó là khái niệm- cái mà đem thể thức cho đối thể. Không có gì là tồn hữu mà không có một sự giả định về thể thức suy tưởng. Jaspers viết, Chỉ có cái gì thuộc về phạm trù là bao hàm tất cả.

b. Suy tưởng bắt đầu bằng suy tưởng: Làm thế nào để bắt đầu trong vòng tròn không có điểm khởi đầu, không có lối ra? Chúng ta suy nghĩ để biết về suy nghĩ, suy thức để biết suy thức, nghĩa là chúng ta giả định suy thức để khai sáng suy thức. Kant bắt đầu từ kiến thức có sẵn. Khi chúng ta cho rằng cái gì là đúng, cái đúng đến từ sự phán định- và cái gì đưa đến cái đúng của phán định là tiến trình suy tưởng.

c. Giá trị khách quan của suy tưởng được đúc kết từ một phiên tòa án gồm nhiều phía muốn đưa lên những lý thuyết về tri kiến. Kant muốn vượt qua tất cả bằng một nhận thức sâu sắc mới: chúng ta biết đến sự vật bởi vì chúng ta sản xuất ra thể thức của chúng ta để qua ý thức chúng ta tạo giá trị cho tri kiến nầy. Vấn đề hòa hợp (concordance) đã được giải quyết.

d. Khái niệm về chủ thể: Khi sự hữu, qua sinh hiện, là của ý thức- và ý thức là tri kiến, từ đó cái gì mà ta biết được thì chỉ biết được trong một hoàn cảnh giới hạn của sinh hữu. Chủ thể tri kiến (cogitive subject) là của ý thức- của suy tưởng tự phát, sự thống nhất của tổng hợp trong tác hành suy tưởng, hay là siêu cảm thức (transcendental apperception). Chủ thể nầy không phải là cá nhân mà là cái Tôi suy tưởng. Từ đó, giá trị của phán định không đến từ quan điểm vô căn cứ mà là từ khái niệm đã có sẵn trong chủ thể Tôi suy tưởng nầy. Chủ thể ý thức không thể là một đối thể cho sự quan tâm lý thực nghiệm. Năng động suy tưởng nầy, cái ý thức về cái Ta suy tưởng nầy không thể được điều tra, giảo nghiệm- mà chỉ có thể được cảm nhận qua tự vững chắc (self certainty). Tôi, cái chính tôi nầy, trong tri kiến, là ý thức- vốn biết, nhưng cái sự biết nầy không thể được biết đến như là một đối thể khách quan. Trong cái biết, tri kiến và sự hữu không hề phân biệt nhau- cả hai chính là một.

Do đó, Jaspers. Phiên giải, điều sai lầm là quan điểm cho rằng tất cả sinh hữu bao gồm hai lãnh vực: khách thể và chủ thể. Ðiều nầy đúng với những đối thể tri kiến, nhưng không thể áp dụng đến nguồn cội của ý thức và tri kiến. Tôi ý thức được là tôi biết nhưng tôi không thể quan sát cái tôi biết nầy- mà tôi chỉ có thể chắc chắn rằng tôi đang biết mà thôi.

Nhưng cái sinh hữu thực nghiệm của cái Tôi suy tưởng trong thời thể (time) phải được phân biệt ra khỏi cái Tôi suy tưởng bất biến, vượt thời thể. Cái ý thức về ta nầy không phải là một đối tượng cho trực giác thời tại (temporal intuition)- khi mọi trực giác đều tùy thuộc vào thời tính. Không có một thứ trực giác tri thức (intellectual intuition) để có thông đạt được cái Ta suy tưởng bất diệt nầy. Kant, khi nói đến bầu trời đầy sao sáng bên trên và quy pháp đạo đức bên trong chính mình, phát biểu, Tôi liên đới đến với chúng một cách trực tiếp bằng ý thức về cái tồn hữu của chính tôi.

User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
NhaQue
post May 27 2014, 03:04 AM
Gửi vào: #13


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8





II. THEO PHẬT GIÁO

1. CẤU TRÚC TÂM KINH THEO VIÊN TRẮC ( Như Hạnh )

A. TRÍ HUỆ QUAN SÁT

A. 1. Quán Tự Tại Bồ Tát: Viên Trắc giải thích các dị biệt giữa Quán Tự Tại và Quán Thế Âm như sau: Quán Thế Âm có nghĩa là vị Bồ Tát lắng nghe âm thanh của các chúng sanh, song âm thanh chỉ có nghĩa là các hành vi ngôn ngữ. Do đó cái tên Quán Thế Âm không vạch ra được quyền năng quán sát các hành vi của thân thể và tâm thức. Quán Tự Tại có nghĩa là bậc Bồ Tát bên trong đã thể nhận được hai hình thức của tính không (hay vô ngã) trong khi bên ngoài quán sát ba loại hành vi (nghiệp) một cách không cần nỗ lực.

A. 2. Khi thực hành Trí Huệ Ba- la- mật thâm sâu, thấy được năm uẩn đều là không và vượt qua được tất cả khổ não và tai ách.

Ðoạn nầy phân biệt trí huệ quán sát trên hai phương diện thể và dụng (hay tác năng). Dụng cũng lại có hai mặt: sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho mình và sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho người khác.

A. 2. 1. Về thể của trí huệ: Hành (thường được dịch là thực hành hay quan sát) có nghĩa là tiến hành, ở đây chỉ trí huệ quán sát. Thâm sâu có hai nghĩa: (a) Tiến hành một cách thâm sâu có nghĩa là vô phân biệt trí thể nhận một cách thâm sâu hai hình thức tính không hay vô ngã (nhân vô ngã và pháp vô ngã) và hoàn toàn vượt qua tất cả các phân biệt nhị nguyên và khái niệm hóa. (b) Thâm sâu cũng có thể chỉ tỏ cái đối tượng thâm sâu của quan sát, tức là sự thật của hai hình thức tính không thoát khỏi tất cả các đặc tính của hữu hay vô. Do đó, hành thâm có nghĩa là dùng vô phân biệt để thể nhận đối tượng thâm sâu nầy. Bát- nhã có nghĩa là trí huệ. Ba- la có nghĩa là bờ bên kia và mật- đa có nghĩa là tới. Như thế bởi vì trí huệ cắt đứt các chướng ngại và đưa chúng sinh đến niết- bàn. Thời (khi) chỉ điểm thời gian. Tuy nhiên, đây chỉ là từ viễn cảnh hiện tượng hay công ước. Bát- nhã có ba phương diện: văn tự, quán chiếu, và chân thực. Ở đây, với mục đích hiển lộ quán chiếu mà kinh nói khi [Quán Tự Tại] tiến hành [thâm sâu] trong Bát- nhã- Ba- la- mật thâm sâu.

A. 2. 2. Về dụng của trí: Dụng (hay tác năng) của trí huệ có hai phương diện: (a) sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho mình hay tự lợi (svartha) và (b) sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho người khác hay lợi tha (parartha).

(A) (2. 2. 1) Ngài thấy rằng năm uẩn đều không. Câu nầy minh giải sự quán chiếu tính không như là sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho mình. Ở đây Viên Trắc đặt quán chiếu tính không của Tâm Kinh và khuôn khổ lịch sử. Ông đề cập đến giáo lý trong Phật Ðịa Kinh (Buđdhabhumisutra) rằng các giáo lý của Phật tuy dị dạng song có chung một vị. Nói cách khác, tất cả đều đặt nền tảng trong Pháp Giới (Dharmadhatu) hay Thực Tại Cứu Cánh. Song khi các Bồ Tát chưa đạt được Pháp Giới thì họ vẫn còn dị biệt nhau ở các nền tảng triết lý hay kinh điển cũng như ở các mức độ trí huệ của họ. Viên Trắc nêu ra hai tông phái của Bhavaviveka và Dharmapala, phái trước dựa trên các giáo lý của Nagarjuna (và các kinh Bát- nhã), phái sau dựa trên các giáo lý của Maitreyanatha (và Thâm Mật) như là điển hình của hai đường lối chính để tiếp cận giáo lý của Phật.

Năm uẩn là các thành tố vật lý vá tâm lý cấu thành thế giới. Nói rằng năm uẩn là không tức là nhìn chúng từ viễn cảnh của hai hình thức tính không. Viên Trắc bàn rộng về quan điểm của hai tông phái nầy đối với tính không của năm uẩn.

(A) (2. 2. 2) Ngài vượt qua tất cả các khổ não và tai ách. Câu nầy dụng của trí huệ như là sự thành tựu mục tiêu giải thoát cho người khác. Do đó mà Phật phát biểu rằng ba cõi vực của hiện hữu đều là khổ. Thông thường có ba loại khổ: khổ khổ, hành khổ và hoại khổ. Mặc dù ở đây Viên Trắc không bàn thêm rộng lắm về tác năng lợi tha (thành tựu mục tiêu giải thoát cho người khác), trong khuôn khổ thuyên thích nền tảng của Duy Thức, thì một bậc giác ngộ tự nhiên (và thiết yếu) không những chỉ có trí huệ để tự giải thoát mà còn có quyền năng để giúp người khác giải thoát nữa.

B. ÐỐI TƯƠNG QUÁN SÁT.

B. 1. Phân biệt tính không: Xá Lợi Tử, sắc không khác với không, không không khác với sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc [Sự liên hệ giữa sắc với không] cũng tương tự như [sự liên hệ giữa] thụ, tưởng, hành và thức [với không].

Trước tiên Viên Trắc trích dẫn kinh điển để cho chúng ta thấy rằng Xá Lợi Tử (Sariputra) là điển hình của trí huệ Tiểu Thừa. Do đó mục tiêu của đoạn nầy là để qui hóa một nhà Tiểu Thừa về Ðại Thừa.

Mục tiêu của đoạn nầy gồm bốn phát biểu có hai mặt: hai phát biểu đầu (sắc không khác với không, không không khác với sắc) là để giải minh ý chính, hai phát biểu kế tiếp (sắc là một với không, không là một với sắc) là để diệt trừ những nghi ngờ của các nhà Tiểu Thừa và những người ngoài Phật Giáo. Ở đây một lần nữa, Viên Trắc lại đưa ra một giải thích về tính không từ quan điểm Duy Thức. Có hai hình thức tính không (hay vô ngã): tính không của sinh và tính không của các hiện tượng (pháp). Lưu ý ở đây Viên Trắc dùng thành ngữ tính không của sinh thay vì là tính không của ngã (hay chủ thể). Song, theo Viên Trắc thì tính không của ngã chỉ là một phạm trù của tính không của sinh. Tính không của ngã lại có thể được nhìn từ viễn cảnh của ba tự tính.

Sắc không khác với không có nghĩa là sự thật công ước không khác với sự thật tuyệt đối. Không không khác vớI sắc có nghĩa là sự thật tuyệt đối không khác với sự thật công ước. Sắc là một với không và không là một vớI sắc là để giải trừ quan điểm Tiểu Thừa chấp trước vào quan điểm duy thực. Nghĩa là, khi họ nói về sắc hay không họ nói rằng họ xem đó là những thực thể dị biệt, trong khi đối với các nhà Ðại Thừa đó chỉ được xem như là các phép đối trị các quan điểm cực đoan.

B. 2. Minh giải đặc tính không. Xá Lợi Tử, tất cả các pháp đều có đặc tính của tính không: không sinh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm.

Ở đây đặc tính của tính không được giải minh qua sáu đặc tướng. Có hai phương diện: Trước tiên giải minh đặc tính của tính không từ sáu đặc tướng, thứ nhì dựa trên đặc tướng của tính không để khiển trừ sự chấp trước vào sáu hiện tượng.

Sáu đặc tướng là không sanh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm. Viên Trắc đề cập đến các giải thích của Bhavaviveka và Dharmapala. Theo Bhavaviveka, sinh có nghĩa là [một vật] vốn không hiện hữu song bây giờ hiện hữu, diệt có nghĩa là hiện hữu một cách tạm thời rồi trở về với không [hiện hữu], cấu có nghĩa là bản tính nhơ cấu, tịnh có nghĩa là thoát khỏi cấu, tăng có nghĩa là xem các hiện tượng như có tác năng, giảm có nghĩa là tưởng tượng rằng các hiện tượng thật sự tiêu diệt. Ba cặp nầy có thể được nhìn từ ba tự tính: (a) từ viễn cảnh của tự tính giả tưởng thì các hiện tượng tuyệt đối không hiện hữu, cho nên chúng không sinh không diệt; (b) từ viễn cảnh của tự tính tùy thuộc, các hiện tượng phát sinh từ nhân và duyên, cho nên cho nên chúng không cấu không tịnh; © từ viễn cảnh của tự tính tuyệt đối, các hiện tượng không sinh khởi, cho nên chúng không tăng không giảm.

B. 2. 1. Giải kiến năm uẩn. Do đó, trong không không có sắc, thụ, tưởng, hành,thức. Ðây là mục thứ nhất trong việc giải kiến sáu phạm trù dựa trên đặc tính của tính không.

B. 2. 2. Giải kiến mười hai xứ. Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, đối tượng [của tâm]. Ðoạn nầy và (2. 3) Viên Trắc đột nhiên xoay qua các phạm trù giải thích (a) lý do [Phật] giảng kinh, (b) giải thích tên, và © giải minh yếu tính.

(a). Lý do nói kinh là để khiến chúng sinh giác ngộ hai hình thức của tính không (i. e tính không / vô ngã của nhân và pháp). Giải kiến mười hai xứ chính là để giải minh hai hình thức tính không này.

(b). giải thích tên: Viên Trắc chú giải rằng xứ có nghĩa là sản sinh. Tức là, sáu căn sinh ra tất cả các tâm [thức] và nội dung của tâm[thức]. Chúng sinh ngây ngô áp đặt một ngã và những gì thuộc về ngã lên các tác năng của cảm quan.

©. Giải minh yếu tính: Ở đây Viên Trắc lại giải thích cặn kẽ các phân loại của mười hai xứ.

B. 2. 3. Giải kiến mười tám giới. Không có giới của mắt cho đến giới của tâm. (a) Lý do: Phật dạy mười tám giới là để giúp cho chúng sinh khỏi chấp trước vào môt cái ngã giả lập dựa trên tâm và vật. Giới có nghĩa là chủng (hay giống).

B. 2. 4. Giải kiến duyên khởi. [Không có] vô minh, không có sự tận diệt vô minh, cho đến không có lão và tử cho đến không không có sự tận diệt của lão và tử.

Ở đây tính không của nhân (chủ thể) lẫn pháp (đối tượng) được giải thích. Mười hai xứ (căn nguồn) có nghĩa là sản sinh, sáu căn và sáu đối tượng sản sinh ra tâm và tâm sở (tức là các tác năng của tâm). Mười tám giới như là một phương pháp phân tích để người ta khỏi áp đặt khái niệm ngã lên lên sắc và tâm.

Kiến thức về tính không của các hiện tượng khiến người ta lãnh hội chính xác được ý nghĩa của duyên khởi. Khuôn mẫu cảm tính (affective) của duyên khởi dưới hình thức mười hai nhánh (tức thập nhị nhân duyên) được tháo bỏ bởi kiến thức nầy. Duyên khởi có hai hình thức: (a) lưu chuyển (tức là sự liên hệ giữa các thành tố nhân- bắt đầu từ vô minh- tạo ra sinh và tử, và (b) hoàn diệt (tức là dựa trên sự quán sát về đặc tính của các thành tố trong thập nhị nhân duyên người tu tập có thể chấm dứt được tiến trình chuyển hóa của nó và đạt được sự chấm dứt sinh và tử). Thập nhị nhân duyên bắt đầu với vô minh và chấm dứt với lão tử. Nhờ sức mạnh của trí huệ quán sát người tu tập chấm dứt được vô minh. Vì vô minh bị chấm dứt, hành cho đến sinh bị chấm dứt. Vì sinh bị chấm dứt, lão tử bị chấm dứt. Ðây chính là phương diện hoàn diệt của duyên khởi. Viên Trắc đề cập đến một đoạn trong Kinh Pháp Hoa rằng duyên khởi được giảng dạy cho cho những người muốn đạt đến quả Duyên Giác. Song Tâm Kinh lại dạy duyên khởi để giải minh tính không.

Viên Trắc đề ra ba quan niệm giải thích để hiểu duyên khởi trong Tâm Kinh: (a) giải thích tên, (b) giải minh thể, giải kiến và thiết lập.

B. 2. 5. Giải kiến tứ diệu đế. Không có khổ, tập (căn nguồn của khổ), diệt (sự chấm dứt khổ) và đạo (con đường đưa đến sự chấm dứt khổ).

Ở đây Viên Trắc cũng lại đề cập đến một phát biểu trong Kinh Pháp Hoa rằng tứ diệu đế để được giảng dạy để giúp người, ta đạt đến quả Thanh Văn. Song Tâm Kinh thì lại giải thích tứ diệu đế để làm sáng tỏ ý nghĩa của tính không.

B. 2. 6. Giải kiến trí huệ và đoạn trừ. Không có trí và không có đắc. Viên Trắc giải thích rằng sự giải kiến trí và đắc là để giải thích tính không của các hiện tượng. Ở đây trí có nghĩa là giác ngộ và đắc là niết bàn là (tính) không.

C. Quả Ðạt Ðược.

C. 1. 1. Năng lực của quán sát. Bởi vì [các Bồ Tát] không thấy đắc, họ dựa vào Trí Huệ Ba- la- mật và tâm của họ không còn chướng ngại. Viên Trắc giải thích bởi vì [các Bồ Tát] không thấy đắc là để giải minh rằng chân tính của tính không vượt trên sáu đặc tính. Bồ Tát có nghĩa là bậc tu tập trí huệ về tính không và phát sinh từ bi đối với chúng sinh. Chướng ngại có nghĩa là hai thứ chướng ngại ngăn chận toàn tri và giải thoát. Các Bồ Tát dựa trên trí huệ quán sát tính không này có tâm đồng đẳng với tính không. Ðó là bởi vì bên trong họ đã thể nhận hai hình thức của tính không và bên ngoài thì cắt đứt hai chướng ngại.

C. 1. 2. Giải minh quả đạt được. Bởi vì họ không có chướng ngại, họ không sợ hãi, họ thoát khỏi điên đảo và vọng tưởng, và đạt đươc niết bàn cứu cánh.

Quả đạt được thì có bốn chiều kích: (a) thoát khỏi sợ hãi, (b) thoát khỏi điên đảo, © thoát khỏi vọng tưởng, và (d) đạt được niết bàn cứu cánh.

(a). Viên Trắc giải thích rằng có năm loại sợ hãi. (b) Thoát khỏi điên đảo thì gồm ba, bốn, bảy hay tám loại. Ba loại thì gồm có khái niệm, quan điểm và tâm (phân biệt). Bốn loại thì gồm có việc xem vô thường là thường, khổ là lạc, bất tịnh là tịnh, và vô ngã là ngã. Bảy loại là sự phối hợp của bốn và ba loại vừa nêu ra. Tám loại thì gồm có bốn loại trên cùng với việc xem Phật tính vốn thiết yếu có các đặc tính thường, lạc, ngã, tịnh là vô thường, khổ, vô ngã, và bất tịnh.

(c ). Quả trong hình thức thoát khỏi vọng tưởng gồm có các tư tưởng sai lầm, phân biệt tạo ra nghiệp và hậu quả của nghiệp. Ðây là bởi vì chúng sinh không hiểu tính không chính là chân như (tathata). Vọng tưởng gồm những loại như sau: (1) Tự tính (svabhava): sự kiến lập và áp đặt tự tính lên các hiện tượng [vốn là các sản phẩm của duyên khởi]. (2) Biệt tính (visesa), vì áp đặt tự tính lên lên các hiện tượng cho nên tin là các hiện tượng tương tự và luôn có đặc tính độc lập nhau. (3) Sự kiến lập các đối tượng phối hợp dựa trên các thành tố cấu tạo như sắc, thanh, vân vân. (4) Phân biệt ngã và (5) những gì thuộc về ngã. (6) Phân biệt những gì thích hợp với mình. (7) Phân biệt những gì không thích hợp với mình. (8) Tám loại vọng tưởng này đóng góp cho cho sự tạo nên ba ác pháp chính: cảm quan và đối tượng; quan điểm và sự kiêu mạn về ngã; tham, sân và si. Ba pháp ác này cấu thành lãnh vực của lưu chuyển gồm có các chúng sinh và thế giới chung quanh. Tâm Kinh nói rằng nhận thức được bằng trí huệ tính không của các hiện tượng người ta thoát khỏi điên đảo gồm tám hình thức phân biệt vọng tưởng này.

(d) Ðạt được niết bàn cứu cánh: Ở đây Viên Trắc cũng lại giải thích cặn kẽ các phân loại về quan niệm niết bàn của các bộ phái khác nhau.

C. 2. Giải minh đắc. Chư Phật ở quá khứ, hiện tại và tương lai dựa vào Trí Huệ Ba- la- mật để đạt đươc giác ngộ viên mãn. Ðoạn nầy gồm ba thành tố(a) Chư Phật của quá khứ, hiện tại và tương lai, (b) dựa vào Trí Huệ Ba- la- mật, © để đạt được giác ngộ viên mãn.

(a) Phân biệt chủ thể đạt được quả. Ở đây Viên Trắc đề cập đến Phật Ðịa Kinh (Buđdhabhumi Sutra) để giải thích rằng Phật là bậc sở hữu năm đặc tính: (1) hai loại trí tuệ, (2) thoát khỏi hai chướng ngại [để đạt đến giải thoát và toàn tri], (3) đạt được hai pháp, (4) thành tựu mục tiêu cho mình và cho người khác, (5) thích hợp với hai ẩn dụ [thức dậy khỏi giấc ngủ và đóa hoa sen nở].

(b) Phân biệt trí quan sát: điều nầy đã được giải thích ở trên.

© Phân biệt quả đạt được: Giác ngộ nầy được gọi là giác ngộ tối thượng bởi vì nó siêu việt hơn sự giác ngộ của Thanh Văn hay Duyên Giác. Ở đây Viên Trắc lưu ý chúng ta đến sự kiện rằng quả được đề cập đến như là niết bàn và giác ngộ (bodhi). Ðây chính là hai phương diện của giác ngộ: trí huệ và đoạn trừ. (Ðiều này một lần nữa chứng tỏ rằng Viên Trắc dựa trên quan điểm điển hình của Duy Thức. Rằng niết bàn là một với Phật quả hay Phật tính. Ðây là điểm then chốt trong giải thích về Phật của Ðại Thừa).

Trong khi giải thích giác ngộ Viên Trắc chính yếu dựa và Phật Ðịa Kinh, Ðại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận, các nguồn chính yếu của triết học và Phật luận Duy Thức. Ðôi khi ông cũng đề cập đến Thành Duy Thức Luận (Vijnaptimatratasiđdhi), Du- già Sư Ðịa Luận (Yogacarabhumi) và một số văn điển nền tảng khác của Duy Thức. Viên Trắc nhận định rằng có ba loại giác ngộ tùy thuộc vào ba thừa khác nhau. Song Tâm Kinh giải thích rằng giác ngộ tối thượng bao gồm cả hai trí huệ cứu cánh và thế gian. (a)Từ viễn cảnh của yếu tính giác ngộ có nghĩa là bốn trí huệ. (b) Từ viễn cảnh đặc tướng giác ngộ có ba phương diện: (b. 1) giác ngộ có hình thức của trí và đoạn, tức là, trí huệ quán sát hai hình thức của tính không và sự đoạn trừ hai chướng ngại. (b. 2) Giác ngộ được qui định bởI tam thân. (b. 3) Giác ngộ được qui định bởi năm đặc tính, tức là Pháp Giới và bốn trí huệ.

Bốn trí huệ là Kính Trí, Bình Ðẳng Trí, Quán Sát Trí, và Thành Tựu Trí. Bốn trí huệ này tượng trưng cho thể cách tri nhận thực tại vượt qua quan điểm phân biệt thông thường của thức (vijnana). Trong ngôn ngữ của Duy Thức đây gọi là chuyển thức thành trí.

Tam thân: Thân có nghĩa là thể, nền tảng, hay tích tập. Tam thân là Tự Tính Thân hay Pháp Thân, Báo Thân và Hóa Thân. Tam thân được giải thích từ các viễn cảnh tự tính, quyền năng, và tác dụng.

C. 2. 1. Tán: thành tựu mục tiêu [giải thoát cho mình. Do đó, người ta biết rằng Trí Huệ Ba- la- mật là thần chú vĩ đại nhất, thần chú kỳ diệu vĩ đại, thần chú tối thượng chú, thần chú vô song. Ðoạn này và đoạn kế tiếp tán thán sự tuyệt diệu của Trí Huệ Ba- la- mật bằng cách đề cập đến tác năng của nó. Ở đây tác năng của Trí Huệ Ba- la- mật là sự thành tựu của các mục tiêu giải thoát cá nhân. Viên Trắc giải thích rằng chú (mantra) có nghĩa là kỹ thuật. Ðược gọi là thần (chú) bởi vì tác năng của nó khôn dò; gọi là minh bởi vì tiêu trừ vô minh và tận diệt vọng tưởng; gọi là tối thượng bởi vì nó vượt trên trí của hai thừa kia (Thanh Văn và Duyên Giác); nó là trí huệ Phật siêu việt trí của các Bồ Tát, do đó, mà nó được gọi là vô đẳng. C. 2. 2. Nó có thể diệt trừ tất cả khổ não và tai ách, bởi vì thần chú nầy chân thật, không hư dối. Ðoạn này phân biện tác năng của trí huệ như là sự thành tựu các mục tiêu giải thoát cho người khác. Trí Huệ Ba- la- mật có khả năng giúp các chúng sinh vượt qua biển khổ và đạt được chân phúc niết bàn. Ngôn ngữ có thể hư dối, nhưng mà ngôn ngữ của kinh này là ngôn ngữ chân thật.

C. 2. 2. Kết luận. Do đó, Phật nói chú Bát- nhã Ba- la- mật: gate gate paragate parasamgate bodhi svaha. Kinh nói một tụng để chấm dứt lời tán. Viên Trắc nhận định rằng phần lớn các chú thì không thể dịch được bởi vì đó là mật ngữ mà hẳn sẽ mất đi hiệu quả thần diệu trong bản dịch. Ở đây gate gate có nghĩa là vượt qua vượt qua. Viên Trắc giải thích rằng Bát- nhã- ba- la- mật có tác năng lớn giúp được không những chính mình mà cả người khác vượt qua được biển khổ để đến bên kia bờ niết bàn. Paragate, parasamgate có nghĩa là đến một cách cứu cánh. Bodhi ở đây có nghĩa là bờ bên kia và svaha có nghĩa là một cách cứu cánh.

Sớ giải của Viên Trắc về Tâm Kinh cũng soi sáng cho chúng ta rất nhiều về bản kinh quan trọng này kể cả trên bình diện lịch sử lẫn tư tưởng.

(TC Triết 2, tr 53- 57)

BÁT NHÃ TÂM KINH

Tên Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh do Ngài Huyền Trang dịch ra Hán văn từ chữ Phạn Ma- hà- Prajnàpàramità- hrdraya- Sutra.

Nguyên văn:

Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða Tâm Kinh

Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Ða thời, chiếu kiến Ngũ Uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.

Xá Lợi Tử! Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc; Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Thọ, Tưởng, Hành, Thức diệc phục như thị.

Xá Lợi Tử! Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô Sắc, vô Thọ, Tưởng, Hành, Thức; vô Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý; vô Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp; vô Nhãn Giới, nãi chí vô Ý Thức Giới; vô Vô Minh diệc vô Vô Minh tận; nãi chí vô Lão Tử diệc vô Lão Tử tận; vô Khổ, Tập, Diệt, Ðạo; vô Trí diệc vô Ðắc.

Dĩ vô sở đắc cố, Bồ Ðề Tát Ðoả y Bát Nhã Ba La Mật Ða cố, tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo, mộng tưởng cứu cánh Niết Bàn. Tam thế chư Phật y Bát Nhã Ba La Mật Ða cố, đắc A Nậu Ða La Tam Miệu Tam Bồ Ðề. Cố tri Bát Nhã Ba La Mật Ða, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thế khổ, chân thực bất hư. Cố thuyết Bát Nhã Ba La Mật Ða chú, tức thuyết chú viết:

Yết Ðế, Yết Ðế, Ba La Yết Ðế, Ba La Tăng Yết Ðế, Bồ Ðế Tát Bà Ha.

Bài Dịch của Hòa Thượng T. Thắng Hoan

TÂM KINH ÐẠI BÁT NHÃ BA LA MẬT ÐA

Ngài Bồ Tát Quán Tự Tại, một khi quán chiếu thâm sâu Bát Nhã Ba La Mật Ða, bỗng soi thấy thể năm Uẩn đều không thật có tự tánh, liền vượt qua khỏi tất cả bao thứ khổ đau ách nạn.

Này Xá Lợi Tử nghe đây! Quả Sắc chẳng khác Nhân Không, Nhân Không chẳng khác Quả Sắc; Quả Sắc biến thành Nhân Không, Nhân Không biến thành Quả Sắc. Cho đến Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng đều giống như vậy cả.

Này Xá Lợi Tử nghe đây! Thể mọi pháp đều không Tướng, không sanh mà cũng không diệt, không nhơ mà cũng không sạch, không thêm mà cũng không bớt. Cho nên nơi thể không, không có Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, và cũng không có Thức (Tướng); không có Nhãn, Nhĩ, Thiệt, Thân, Ý (sáu căn); Không có Sắc, Thinh, Hương, Vị, cho đến Xúc, Pháp (sáu trần); không có mười tám giới riêng (từ Nhãn cho đến Ý Thức); Không hề có chút Vô Minh, và không có hết Vô Minh, không có vấn đề Lão Tử, không có Khổ, Tập, Diệt, Ðạo; không có Trí và cũng không có Ðắc. vì không có chỗ sở đắc.

Nên Bồ Tát nương theo Bát Nhã Ba La Mật Ða thì tâm không bị chướng ngại, nên không có chút sợ hãi, xa lìa được mọi điên đảo, xa hẳn được mọi mộng tưởng, đạt đến Niết Bàn tuyệt đối. Các đức Phật trong ba đời, cũng nhờ hành trì theo pháp Bát Nhã Ba La Mật Ða đều chứng quả Vô Thượng Giác. Thế nên cần phải biết rằng, Bát Nhã Ba La Mật Ða chính là Linh Chú đại thần, chính là Linh Chú đại minh, chính là Linh Chú vô thượng, chính là Linh Chú tuyệt đỉnh, chính là chân lý bất vọng có năng lực rất siêu phàm, tiêu trừ tất cả khổ nạn.

Cho nên mỗi khi nói đến Bát Nhã Ba La Mật Ða, Bồ Tát liền đọc Thần Chú:

Yết Ðế, Yết Ðế, Ba La Yết Ðế, Ba La Tăng Yết Ðế, Bồ Ðề Tát Bà Ha.

2. BÁT NHÃ TÂM KINH QUA CÁI NHÌN CỦA DUY THỨC THEO H. T THÍCH THẮNG HOAN

(Phần kết luận, tr 116- 122)

Yếu chỉ quyển Bát Nhã Tâm Kinh do Ngài Huyền Trang dịch là trình bày phương pháp Ngũ Uẩn Quán của Bồ Tát Quán Tự Tại. Bồ Tát đứng trên lập trường Ngũ Uẩn để quán chiếu và sử dụng năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða để chiếu soi Ngũ Uẩn. Bồ Tát Quán Tự Tại muốn cho năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða phát sanh từ nơi Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða liền hành trì một cách liên tục thần chú Yết Ðế. Ðây là lối tu đặc biệt của Bồ Tát Quán Tự Tại. Nhờ lối tu nầy, Bồ Tát mới vượt thoát khỏi những khổ đau ách nạn và đạt đến dễ dàng nơi Cứu Cánh Niết Bàn của bờ Giác Ngộ bên kia.

A. NHỮNG CHẶNG ÐƯỜNG QUÁN CHIẾU:

Nội dung quyển Bát Nhã TÂm Kinh ghi lại những chặng đường quán chiếu của Bồ Tát Quán Tự Tại trên lãnh vực Ngũ Uẩn Quán. Nhờ năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða, Bồ Tát Quán Tự Tại quán chiếu từ nguyên lý Nhân Không của Ngũ Uẩn cho đến nguyên lý Chân Không của các Pháp Tánh. Ðó là tiến trình đạt đạo của Bồ Tát Quán Tự Tại. Quyển kinh này không liên quan chút nào đến nguyên lý Hư Không (Không Ðại) của bảy Ðại, mà cũng không phải trình bày nguyên lý Huyễn Không của vạn pháp và cũng không đề cập đến tánh chất duyên sanh và giá trị kết hợp của vạn pháp. Quyển Bát Nhã Tâm Kinh ở đây chỉ quán chiếu về Ngũ Uẩn nhằm mục đích tìm ra nguồn gốc từ đâu phát sanh những yếu tố tạo nên vạn pháp. Và cũng từ đó, Bồ Tát phát giác ra được thật tướng của vạn pháp.

A. 1. Chặng Ðường Nguyên Lý Nhân Không:

Trên chặng đường nguyên lý Nhân Không, Bồ Tát Quán Tự Tại bắt đầu khởi hành quán chiếu nơi Quả Ngũ Uẩn của các pháp ở trạng thái Hữu Tướng (trạng thái có hình tướng) và tìm về Nhân Ngũ Uẩn ở trạng thái Vô Tướng (trạng thái không hiện tượng). Nhân Ngũ Uẩn ở trạng thái Vô Tướng được gọi là Nhân Không. Nhân Ngũ Uẩn ở trạng thái Không, theo Bồ Tát Quán Tự Tại chính là yếu tố quan trọng để tạo nên vạn pháp trên hình thức Quả Ngũ Uẩn.

Trước hết, Bồ Tát Quán Tự Tại cho biết tánh chất, giá trị và sự quan hệ chăt chẽ giữa Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn. Với Bồ Tát, căn cứ nơi tánh chất và giá trị, Nhân ngũ Uẩn không khác Quả Ngũ Uẩn. Quả Ngũ Uẩn trong đó hàm chứa tánh chất Nhân Ngũ Uẩn. Quả Ngũ Uẩn trong vạn pháp chính là sự thể hiện của Nhân Ngũ Uẩn, nghĩa là Quả Ngũ Uẩn phát sanh từ Nhân Ngũ Uẩn. Nhưng chúng lại khác nhau trên hình thức hiện tướng. Hình tướng Quả Ngũ Uẩn không phải là hình tướng Nhân Ngũ Uẩn. Chúng ta muốn biết giá trị của Nhân Ngũ Uẩn hãy tìm hiểu tánh chất của Quả Ngũ Uẩn.

Tiếp theo, Bồ Tát cũng cho biết sự liên hệ mật thiết lẫn nhau giữa Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn. Nhân Ngũ Uẩn tác dụng hiện tướng thành Quả Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn biến thể trở về trạng thái Nhân Ngũ Uẩn. Sự tác dụng của Nhân Ngũ Uẩn và sự biến thể của Quả Ngũ Uẩn với hình thức đột biến thành, nghĩa là Nhân Ngũ Uẩn đột biến thành Quả Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn đột biến thành Nhân Ngũ Uẩn. Sự đột biến thành của Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn được biểu thị bởi danh từ Tức Thị. Danh từ Tức Thị dùng để diễn tả trạng thái tác dụng hai chiều sanh diệt của Nhân Ngũ Uẩn và Quả Ngũ Uẩn.

Kế đó, từ nguyên lý Nhân Không, Bồ Tát giác ngộ thêm rằng, nhân Ngũ Uẩn không phải là yếu tố chính để thành hình vạn pháp. Nhân Ngũ Uẩn chỉ đóng vai trò phụ thuộc trong việc xây dựng vạn pháp. Ngoài Nhân Ngũ Uẩn ra, Nghiệp Tướng mới thật sự là nhân tố quan trọng cho việc thành hình vạn pháp. Nghiệp Tướng là Nhân tướng và vạn pháp là Quả Tướng. Quả Tướng có nhiều hình tướng không giống nhau thì nhất định Nhân tướng có nhiều có nhiều nghiệp tướng sai biệt nhau. Nghiệp tướng là danh từ chung gồm chỉ cho Ngã Tướng và Pháp Tướng của vạn pháp, gọi tắt là Ngã Pháp. Ngã Tướng là Nghiệp Tướng của chúng sanh hữu tình và Pháp tướng là Nghiệp Tướng của chúng sanh vô tình. Nghiệp Tướng nếu như không có mặt thì vạn pháp không thể thiết lập và Ngũ Uẩn không thể thành hình. Chúng ta nhờ Quả Ngũ Uẩn thể hiện mới ý niệm được Nghiệp Tướng. Nhưng hình tướng của Quả Ngũ Uẩn không phải là Nghiệp Tướng. Chúng ta đừng lầm lẫn giữa Nghiệp Tướng và hình tướng của Quả Ngũ Uẩn. Nghiệp Tướng cũng như Nhân Ngũ Uẩn đều ở trạng thái vô tướng nên gọi là Nhân Không.

A. 2. Chặng Ðường Nguyên Lý Chân Không:

Trên chặng đường nguyên lý Chân Không, Bồ Tát Quán Tự Tại không dừng lại nguyên lý Nhân Không của các pháp, vì chúng đều là Nghiệp Tướng. Bồ Tát tiếp tục hành trình quán chiếu chiều sâu của Nghiệp Tướng để nhận thấy chân tướng của vạn pháp. Bồ Tát nhờ năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða vượt qua khỏi tất cả phiền não khổ đau và nhờ năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða soi thủng bức màn Vô Minh Nghiệp Tướng. Cuối cùng Bồ Tát chứng ngộ được nguên lý Chân Không một cách tự tại. Nguyên lý Chân Không tức là chỉ cho thế giới Chân Như Pháp tánh. Giá trị thế Giới Chân Như Pháp Tánh ở trạng thái Chân Không thì hoàn toàn không sanh không diệt, không nhơ không sạch, không tăng không giảm. Thế giới Chân Như Pháp Tánh không có vấn đề Nhân Tướng của các pháp (Thị chư pháp không tướng) và không có vấn đề Nghiệp Tướng hư vọng sanh diệt của vạn pháp trong ba cõi. Nói rõ hơn, thế giới nầy không có nhân tướng của Ngữ Uẩn, không có sáu Căn, không có sáu Trần, không có phạm trù của sáu Thức, không có vấn đề Vô Minh hay không Vô Minh, cho đến không có các pháp phương tiện độ sanh, cũng không có Trí Tuệ để tu Phật quả để chứng đắc. Thế giới Chân Như Pháp Tánh chính là thế giới Niết Bàn Chân Không tịch tịnh của chư Phật.



--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 27 2014, 03:10 AM
Gửi vào: #14


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





B. PHƯƠNG PHÁP QUÁN CHIẾU :

Bồ Tát Quán Tự Tại sử dụng năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða quán chiếu Ngũ Uẩn. Bát Nhã Ba La Mật Ða phát sanh từ nơi Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða. Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða là tiếng Phạn, dùng để chỉ cho Tâm Như Lai Tạng. Tâm Như Lai Tạng thuộc về Thật Tướng Bát Nhã và cũng thuộc về của Chân Tâm. Hình tướng của Chân tâm được biểu tượng qua hình tướng Tâm Như Lai Tạng. Cho nên Ngài Huyền Trang dịch quyển Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða với danh nghĩa là Tâm Kinh. Tâm Kinh là quyển kinh nói về Tâm Như Lai Tạng.

Còn Bát Nhã Ba La Mật Ða thì lại thuộc về Quán Chiếu Bát Nhã và được phát sanh từ nơi Thật Tướng Bát Nhã của Tâm Như Lai Tạng. Bát Nhã Ba La Mật Ða không phải Trí Diệu Quan Sát của Ý Thức thứ sáu. Trí Diệu Quan Sát của Ý Thức thứ sáu thuộc về Trí Phân Biệt của Tâm Phân Ly và Tâm Phân Ly không phải Tâm Như Lai Tạng. Cho nên Trí Phân Biệt hoặc Trí Diệu Quan Sát lại càng không phải của Tâm Như Lai Tạng. Bát Nhã Ba La Mật Ða có những đặc tánh hy hữu như sau:

Bát Nhã Ba La Mật Ða có năng lực phi phàm như Chú Ðại Thần, có ánh sáng vô lượng như Chú Ðại Minh, có công dụng mầu nhiệm như Chú Vô Thượng, và có nguồn trí tuệ siêu việt như Chú Vô Ðẳng Ðẳng. Năng lực của Bát Nhã Ba La Mật Ða tức là Thần Chú Yết Ðế. Bồ Tát Quán Tự Tại hành trì Thần Chú Yết Ðế một cách liên tục để năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða phát sanh. Ðồng thời Bồ Tát nương nơi năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða vượt qua được tất cả khổ đau ách nạn. Từ đó Bồ Tát liền đạt đến cứu cánh Niết Bàn Chân Không của thế giới Chân Như Pháp Tánh.

Tóm lại, quyển Bát Nhã Tâm Kinh là quyển kinh của Mật Tông và Bồ Tát Quán Tự Tại là Bồ Tát của Tông phái này. Quyển Bát Nhã Tâm Kinh ghi lại quá trình tu tập Ngũ Uẩn Quán của Bồ Tát Quán Tự Tại qua phương pháp hành trì Thần Chú Yết Ðế. Bồ Tát đứng trên lập trường Ngũ Uẩn để quán chiếu và áp dụng năng lực Bát Nhã Ba La Mật Ða để chiếu soi Ngũ Uẩn. Nhờ đó Bồ Tát vượt qua tất cả khổ đau ách nạn và chứng quả Niết Bàn Chân Không. Bồ Tát muốn cho hậu thế tu tập theo phương pháp của mình nên truyền thừa quyển Bát Nhã Tâm Kinh này. Ðây là yếu chỉ của Bồ Tát Quán Tự Tại được thấy trong quyển Bát Nhã Tâm Kinh nói trên.

3. TÂM PHẬT TRONG KINH HOA NGHIÊM

(L. H Tịnh Huệ, tr 232- 234)

Trí huệ Phật là chỗ nương tựa của tất cả trí thế gian và trí xuất thế gian nhưng trí này vô sở y.

Ðây là tướng thứ nhứt của tâm Phật.

Trí huệ Phật thường sanh ra tất cả trí huệ thế gian và xuất thế gian nhưng trí huệ này không tăng không giảm.

Ðây là tướng thứ 2 của tâm Phật.

Nước biển Phật trí chảy vào trong tâm tất cả chúng sanh. Nếu ai biết đúng Phật pháp, tu tập pháp môn thì sẽ được trí huệ thanh tịnh. Phật trí vốn bình đẳng, bất nhị, nhưng vì tâm chúng sanh có sai biệt nên có trí huệ sai biệt.

Ðây là tướng thứ 3 của tâm Phật.

Biển đại trí huệ của Phật chứa đựng 4 đại báu đại trí đày đủ công đức vô lượng, nào báu đại trí về phương tiện thiện xảo, về việc khéo phân biệt các pháp hữu vi và vô vi, về khả năng nói vô lượng pháp, về đặc tính biết thời biết phi thời, bốn món đại trí này vốn bình đẳng, diệu hảo có thể làm cho chư Bồ Tát được trí huệ quang minh.

Ðây là tướng thứ 4 của tâm Phật.

Biển đại trí huệ của Phật có 4 đại báu trí, nào diệt vô minh, trừ ái dục, chiếu khắp, bình đẳng vô công dụng. Ðức Phật dùng báu đại trí thứ nhứt chiếu đến Bồ Tát khiến trụ nơi chánh định, dùng báu đại trí thứ 2 chiếu đến Bồ Tát khi từ bỏ tham đắm tam muội, phát đại thần thông, dùng báu đại trí thứ 3 chiếu đến Bồ Tát khiến bỏ thần thông trụ nơi công dụng hạnh, lại dùng đại báu thứ 4 chiếu đến Bồ Tát khiến bỏ công dụng hạnh được Như Lai bình đẳng vô công dụng.

Ðây là tướng thứ 5 của tâm Phật.

Trí huệ của Phật dung khắp vô lượng như trí huệ Thinh Văn trí, Ðộc giác trí, hữu vi hạnh trí, vô vi hạnh trí. .. nhưng vẫn vô sai biệt.

Ðây là tướng thứ 6 của tâm Phật.

Cây dược vương đại trí huệ của Phật được gọi là cây có gốc vô tận vì rốt ráo không dứt. Lúc cây này sanh rễ thì Bồ Tát sanh rễ đại từ bi, khi cây lớn lên thì Bồ Tát được thâm tâm kiên cố, khi cây đâm nhánh thì Bồ Tát tăng trưởng nhánh Balamật, khi cây trổ lá thì Bồ Tát tăng trưởng lá công đức tịnh giới, khi cây trổ bông thì Bồ Tát có đầy đủ bông thiện căn tướng hảo trang nghiêm, khi cây kết trái thì Bồ Tát được trái vô sanh nhẫn, quả Phật quán đảnh nhẫn. Nhưng trí huệ của Phật không đem lợi ích nhiều cho hàng nhị thừa cũng như cho các chúng sanh tà kiến, tham ái.

Ðây là tướng thứ 7 của tâm Phật.

Trí huệ của Phật phân biệt rõ tam thế chúng sanh, quốc độ, kiếp số, các pháp, vì trí huệ này bình đẳng thấu rõ tất cả.

Ðây là tướng thứ 8 của tâm Phật.

Ðức Phật có gió đại trí tên Năng Diệt có khả năng diệt trừ tất cả tạp khí phiền não của chư đại Bồ Tát, cũng có đại trí tên Xả Trì có khả năng giữ gìn chư Bồ Tát có căn khí chưa được thành thục làm cho gió Năng Diệt không thể dứt trừ hết tạp khí phiền não, nếu không họ sẽ rơi vào nhị thừa chỉ biết chuyên tu thiện pháp (vì còn biên kiến).

Ðây là tướng thứ 9 của tâm Phật.

Không có một chúng sanh nào mà chẳng có đầy đủ Trí Huệ Phật nhưng vì vọng tưởng điên đảo chấp trước nên không chứng được. Trí huệ nầy vốn vô lượng, vô ngại, có thể làm lợi ích cho tất cả chúng sanh vì nằm trọn vẹn trong thân chúng sanh. Thánh đạo, Phật pháp có khả năng dạy cho họ thấy được Trí Huệ Phật trong thân họ, bằng cách dứt trừ vọng tưởng rồi họ sẽ chứng được nhứt thiết trí, tự nhiên trí, vô ngại trí.

Ðây là tướng thứ 10 của tâm Phật.

4. ÐẠI THỪA TUYỆT ÐỐI LUẬN

(Nguyệt Khuê Thiền Sư, tr 9- 15)

Khi bước vào cảnh giới tuyệt đối thì sở thấy sẽ mênh mông vô biên, vô thủy vô chung, vô cùng tận, ấy là tồn tại của tuyệt đối. Ngay đó chẳng thể tưởng tượng thế nào gọi là không gian và thời gian, thế nào gọi là vật chất và tinh thần, nhưng mà những cái trên mỗi mỗi tự an nơi ngôi vị nó, hoàn toàn đày đủ, vĩnh viễn tồn tại nơi quốc độ tuyệt đối.

Ở quốc độ tuyệt đối, vật chất và tinh thần là bình đẳng và cộng thể mà cùng nhau tồn tại, chẳng thể phân chia. Ấy là bông hoa đẹp vĩnh viễn tồn tại không bao giờ héo tàn. Ở đất này vĩnh viễn không có duy tâm luận và duy vật luận. Họ chẳng thể dẫm chân vào đất này bởi vì cánh cửa của tuyệt đối không bao giờ tư tưởng và cảm giác có thể mở ra.

Ðường lối khoa học và triết học hiện nay chỉ là xu hướng đến chỗ sa mạc hoang vu của tương đối. Con thuyền suy lý và biện chứng hiện đang phiêu lưu nơi biển cả của vô minh, vĩnh viễn không đến được bờ tuyệt đối.

Tư tưởng cảm giác là hóa thân của nhất niệm vô minh.

Vô thủy vô minh là hang ổ của nhất niệm vô minh. Khi nhất niệm vô minh chưa ra đời thì thời gian và không gian chẳng thể bị bộ não cảm biết được, chẳng thể bị tính toán được. Khi nhất niệm vô minh đã sanh khởi thì thời gian đã bị giả lập rồi, không gian bị tính toán rồi, sinh mạng được thừa nhận rồi, tự ngã bị tham luyến rồi.

Sự bắt đầu của thời gian không gian cũng đã bắt đầu của sinh mạng, cũng là bắt đầu của tự ngã, cũng là bắt đầu của vạn sự vạn vật, cũng là bắt đầu của tất cả sự mâu thuẫn, nói tóm lại tức là bắt đầu của cả vũ trụ tương đối.

Khi nhất niệm vô minh im lặng trở về hang ổ vô thuỷ vô minh thì tự ngã theo đó tiêu diệt, vạn sự vạn vật cũng theo đó tiêu diệt, cả vũ trụ thời gian và không gian cũng theo đó tiêu diệt, tất cả mâu thuẫn cũng theo đó tiêu diệt, chỉ còn lại miếng đất đen tối mênh mông, hoang vu của vô thủy vô minh, cũng là hang ổ của kẻ tương đối.

Vô thủy vô minh giống như một bức màn đen che khuất tất cả thể tướng chân thật, nó là ranh giới giữa tuyệt đối và tương đối, ranh giới ngăn cách giữa chân với giả.

Khi nhất niệm vô minh từ trong bóng tối của màn đen xuất hiện thì tất cả tuồng kịch của thiện ác, thị phi, buồn vui, tan hợp.. . ngay đó bắt đầu, tất cả mưa gió giông bão bắt đầu, vận mạng biến đổi không chừng cũng bắt đầu, tất cả lịch sử mâu thuẫn xung đột đấu tranh đổ máu đều từ đó bắt đầu cả.

Nhưng tất cả những điều trên đều là ảo thuật hư vọng, chỉ có Phật Thích ca nhìn thấu sự thật, dùng bàn tay Bát Nhã của Phật mở ra bức màn đen tối của vô thủy vô minh thì trong khoảnh khắc tất cả tuồng kịch vui buồn của tương đối đều tiêu diệt, tất cả mưa gió đều yên bình trở lại, trời đất hoát nhiên sáng tỏ, ngay đó tuyệt đối bắt đầu, chân ngã tự hiện, ngay trước mắt đều là vũ trụ tuyệt đối, tất cả hoàn toàn đày đủ chẳng thiếu chẳng dư, cho đến một hạt bụi cũng tự hiện ra hình tướng chân thật.

Ðời sống của tuyệt đối là vô cùng phong phú an lạc đẹp đẽ chẳng gì so bằng. Ở đây không có sanh tử, không có thiện ác, không có giàu nghèo, không có giai cấp, không có trí ngu, không có thị phi, không có tốt xấu, không có mâu thuẫn, không có tất cả danh tự và hình thức của tương đối. Ở đây chỉ có hoàn toàn bình đẳng vô hạn của tuyệt đối, tự do chân chính, an lạc vô cùng, cuối cùng không sanh không diệt, cũng là vĩnh sanh của tuyệt đối vậy.

Thế giới tuyệt đối này tức là miếng đất trong sạch của Niết Bàn do mười phương chư Phật cùng nhau tán thán. Phật Thích Ca đã dùng bốn chữ cho Thường- Lạc- Ngã- Tinh để tán thán cảnh đẹp của Niết Bàn này.

Ở đây chẳng sanh chẳng diệt, chẳng phải do sáng tạo mà là hổn nhiên, ấy là chữ Thường của tuyệt đối.

Ở đây vô khổ vô lạc, chẳng có bó buộc và giải thoát, ấy là chữ Lạc của tuyệt đối.

Ở đây vô ngã vô nhơn, vô Phật vô chúng sanh, chẳng phảisiêu thăng mà là bản trụ, ấy là chữ ngã của tuyệt đối.

Ở đây vô cấu vô tịnh, vô tội vô phúc, chẳng cần tu tập mà bổn lai trong sạch, ấy là chữ Tịnh của tuyệt đối.

Ðem tất cả cảnh giới tương đối buông bỏ rồi tức là giải thoát, ấy là phương pháp duy nhất để tiến vào tuyệt đối nên gọi là pháp môn bất khả tư nghì. Bất khả tư nghì tức là tuyệt đối chân như, nghĩa là chẳng thể dùng tư duy cảm giác để đạt đến, chẳng thể dùng ngữ ngôn văn tự để diễn tả, chỉ do phủ định tương đối mới có thể tiến đến quốc độ tự do bình đẳng của tuyệt đối.

Phương pháp của Phật Thích Ca đem tất cả tương đối đều hoàn nguyên trở lại thành tuyệt đối cho nên tất cả đều là nguyên nhân tự kỷ (cội nguồn do mình), ngoài nguyên nhân tự kỷ ra chẳng có nguyên nhân nào khác, cho nên gọi là Vô- Dư- Niết- Bàn cũng gọi là Vô- Lậu- Giải- Thoát. Ðã chẳng có nguyên nhân nào khác tức là hoàn toàn tự chủ, hoàn toàn tự do bình đẳng, chẳng có giai cấp và xung đột.

Cái bản thể tuyệt đối là như như bất động, nếu nó có biến động thì chẳng phải là tuyệt đối, nếu nó có biến động ắt phải có một thứ nguyên nhân nào khác hoặc sức mạnh lay động nó, ấy tức là tương đối rồi nên chẳng thể được tôn xưng là Duy- Nhất- Nguyên- Nhân của tuyệt đối.

Phật Thích Ca từng nói Biết hết sự vật trong mười phương tam thế, nếu hiểu rõ đạo lý tuyệt đối thì sẽ nhìn nhận lời của Phật Thích Ca rất chính xác. Cái sinh mạng vĩnh viễn không chết, cái chân lý vĩnh viễn không thay đổi, sự chính xác này đâu có gì để so bằng được, đâu có ý nghĩa gì có thể hơn nữa.

Từ xưa đến nay, tất cả nhà triết học chưa từng có người nào bước tới cửa tuyệt đối, lại chú ý những việc tương đối như thị phi, thiện ác, quá khứ vị lai, sanh trưởng hủy diệt, quyền lực sinh mạng v. v.. . kết quả chẳng có món nào chẳng chìm đắm trong biển cả tương đối, theo Phật nhãn mà xem xét ấy là ngu dại đáng thương xót biết bao! Cái hiệu quả của tư tưởng cảm giác chẳng qua là một phê phán điên đảo và trong mở mắt chiêm bao, do họ hôn mê và hiểu lầm làm cho cả loài ngườI đều lọt vào vận mạng bi thảm.

Bởi vì khổ với vui là tương đối chẳng thể phân chia, ví trên mặt người có thể hiện ra hào quang vui vẻ cũng có thể đắp lên đám mây u sầu bi thảm. Hai cái buồn vui liên kết với nhau cho nên ai muốn được an vui tối cao ắt phải chuẩn bị thống khổ tối cao, trái lại kẻ đã chịu đựng thống khổ nhiều nhất thì có thể cảm giác đến sự an vui nhiều nhất, bởi vì an vui và thống khổ đối đãi lẫn nhau, chẳng có thống khổ thì an vui cũng chẳng thể thành lập.

Kỳ thật, khổ vui đều là hóa thân của nhất niệm vô minh, nhất niệm vô minh ẩn giấu nơi hầm sâu của vô thủy vô minh tức là cái kho tàng bí mật thâm sâu của A- lại- da- thức. Khi nhất niệm vô minh chạy ra khỏi cửa bí mật đó liền biến thành những thứ tình cảm mừng giận buồn vui mỗi mỗi chẳng đồng chen vào tâm trí để chi phối chúng ta, lúc ấy chúng ta đã thành một người múa rối rồi.

Nếu chúng ta không chịu làm người múa rối thì phải lợi dụng trí Bát- Nhã (tham thoại đầu) theo sát dấu chân của nhất niệm vô minh để phá hủy ngay thì màn đen của vô thủy vô minh được mở ra, sợi dây khống chế người múa rối được cắt đứt, bổn lai diện mục liền xuất hiện, lúc ấy tất cả mừng giận buồn vui đều biến thành tuyệt đối của Phật tánh, tất cả đều do bản năng tuyệt đối tự mình làm chủ. Trước khi kẻ tương đối bị vô minh chi phối nay liền được giải thoát, tất cả đều trở về chân thật tuyệt đối.

Khi tất cả đã trở về tuyệt đối thì khổ và vui bình đẳng, tất cả hình thức và danh dự bình đẳng, cái bản năng của tuyệt đối đứng trên đài tư lệnh phát huy lệnh tuyệt đối khiến khắp cả vũ trụ đều biến thành hoàn toàn tuyệt đối. Chỉ có trên quốc độ tuyệt đối mới có sự giải thoát chân chính, mới có sự tự do chân chính, mới có bình đẳng chân chính, chẳng phải do ai kiến tạo mà bổn lai vốn như thế.

Cái bản nguyện tự tánh của chúng sanh vốn là tuyệt đối tự do và bình đẳng, cái tự do bình đẳng này hễ đắc được rồi thì vĩnh viễn không thể biến mất vì nó là từ vô thủy bổn nhiên như thế.

5. TÂM VÀ TỰ TÍNH CỦA TÂM

(Tạng Thư Sống Chết,tr 74- 79)

Cái thấy thực cách mạng trong Phật giáo là, sự sống và chết ở ngay trong tâm, không đâu khác. Tâm được xem như nền tảng phổ quát của kinh nghiệm- kẻ sáng tạo ra hạnh phúc và đau khổ, kẻ sáng tạo ra cái ta gọi là sự sống và cái ta gọi là sự chết.

Có nhiều phương diện của tâm, nhưng có hai phương diện nổi bật hơn cả. Ðầu tiên là cái tâm thông thường mà người Tây Tạng gọi là sem. Một bậc thầy đã định nghĩa nó như sau: Ðó là cái tâm có khả năng phân biệt, có ý thức về nhị nguyên - hoặc lấy hoặc bỏ một đối tượng ngoài- đó là tâm. Ðó là cái có thể giao thiệp với một cái khác - bất cứ cái gì khác, được xem là sở tri (bị biết) khác với cái năng tri (người biết). Sem là cái tâm suy nghĩ, tâm nhị nguyên, phân biệt, chỉ có thể vận hành tương quan với một điểm quy chiếu ở ngoài, bị nhận lầm và chỉ là một cái bóng được chiếu ra.

Vậy Sem là cái tâm suy nghĩ, đặt kế hoạch, ham muốn, vận động, cái tâm bừng lên trong cơn giận dữ, tạo ra và say mê trong những đợt sóng tư duy và cảm xúc tiêu cực, cái tâm cứ luôn luôn phải tiếp tục quả quyết, đánh giá, và xác định lại hiện hữu của nó bằng cách cắt xén, đặt tên, củng cố kinh nghiệm. Tâm thông thường là miếng mồi thụ động di chuyển không ngừng theo những ảnh hưởng bên ngoài, theo những khuynh hướng tập quán và điều kiện: Những bậc thầy ví nó với một ngọn đèn cầy đặt trước gió, phải bị lay động bởi tất cả những ngọn gió của hoàn cảnh.

Nhìn từ một góc cạnh, thì sem là lay động, không dừng trụ, chấp thủ, luôn luôn xía vô việc của người khác; năng lực nó bị tiêu hao do chiếu ra ngoài quá nhiều. Ðôi khi ví nó như một hột đậu nhảy của xứ Mexico hay một con khỉ không ngừng chuyền cành. Tuy vậy nhìn một cách khác, thì tâm thông thường có một tính cố định cùn nhụt giả tạm, một tính trơ lì tự vệ và tự mãn, một sự bình thản lạnh lùng của thói quen ăn sâu. Sem láu cá như một chính trị gia quỷ quyệt, hoài nghi, nhiều mưu mô lừa dối, và; tinh vi với những trò lừa gạt, Jamyang Khiente đã viết. Chính trong kinh nghiệm của sem, cái tâm hỗn mang vô trật tự này mà chúng ta chịu những đổi thay và chết chóc.

Nhưng còn có bản tính tự nhiên của tâm, tính chất sâu xa của nó, cái tuyệt đối không dính tới đổi thay và chết chóc. Hiện giờ nó đang ẩn trong tâm sem thông thường của ta, bị bao phủ và che mờ bởi những huyên náo rộn ràng trong tâm những ý nghĩ và cảm xúc. Cũng như mây có thể bị luồng gió mạnh thổi tan, để lộ mặt trời sáng chói và bầu trời rộng mở, cũng thế, trong vài trường hợp đặc biệt, một cảm hứng nào đó có thể vén mở cho ta hé thấy bản tính tự nhiên ấy của tâm. Những sự hé thấy nầy có nhiều mức độ cạn sâu, song đều đem lại cho ta một ít tuệ giác, ý nghĩa và giải thoát tự do. Bởi vì bản tính tự nhiên này của tâm chính là gốc rễ của trí tuệ. Tạng ngữ gọi nó là Rigpa, một sự tĩng giác trong sáng nguyên ủy có tính chất thông minh, biết nhận thức, sáng chói và luôn luôn tĩnh thức. Có thể nói nó là cái biết của chính cái biết.

Ðừng tưởng lầm bản chất tự nhiên của tâm chỉ có trong tâm ta nà thôi. Kì thực nó là bản chất của mọi sự vật. Ðiều cần nói là, trực nhận bản tính tự nhiên của tâm chính là trực nhận bản tính tự nhiên của mọi sự vật.

Những bậc thánh và hành giả huyền học trong lịch sử thường nói về sự chứng ngộ của họ bằng những tên khác nhau, khoác cho nó nhiều bộ mặt khác nhau, lối giải thích khác nhau, nhưng tất cả đều kinh nghiệm một điều căn bản là bản tính thuần túy của tâm. Người Ki tô và Do thái giáo gọi nó là Thượng đế; Ấn giáo gọi nó là Ðại ngã, Shiva, Brahman và Vishnu; những nhà thần bí Sufi gọi nó là Tính chất ẩn nấp; còn Phật tử gọi nó là Phật tính. Trọng tâm của mọi tôn giáo là niềm xác tín rằng có một chân lý căn để, và đời sống là một cơ hội thiêng liêng để tiến hóa và thực chứng chân lý ấy.

Tương truyền khi Phật mới đạt giác ngộ, điều duy nhất Ngài muốn làm là chỉ cho tất cả chúng ta tự tính của tâm, san sẻ cho ta những gì Ngài trực ngộ. Nhưng Ngài cũng thấy- với nỗi đau buồn và lòng bi mẫn bao la- rằng thật khó mà làm cho chúng ta hiểu được.

Vì mặc dù ta cũng có tự tính của tâm như Phật, chúng ta không nhận ra nó được vì nó bị gói kín, bao trong trong những cái tâm thông thường phàm tục của ta. Hãy tưởng tượng một cái bình trống. Khoảng không trong bình cũng giống hệt khoảng không bên ngoài. Chỉ có những bức thành mong manh của cái bình đã ngăn cách không gian bên trong với bên ngoài. Tâm Phật trong ta bị vây kín trong những bức thành của tâm thông tục. Như khi ta giác ngộ, thì cũng giống như cái bình vỡ tan thành mảnh vụn. Khoảng không gian bên trong liền tan hòa ngay vào không gian bên bên ngoài. Cả hai trở thành một: ngay lúc đó và tại chỗ đó, ta trực nhận được rằng chúng chưa từng bao giờ có sự ngăn cách hay sai khác; chúng vẫn luôn luôn là một.

BẦU TRỜI VÀ NHỮNG ÐÁM MÂY

Bởi thế, dù đời ta có thế nào đi nữa, Phật tính của ta cũng luôn luôn ở đây. Và nó luôn luôn toàn hảo. Ngay cả chư Phật với trí tuệ vô biên cũng không thể làm cho nó tốt hơn được, và chúng sinh với tất cả vô minh có vẻ bất tận, cũng không thể làm cho nó lấm lem. Tính bản nhiên của chúng ta có thể ví như bầu trời, và sự mờ mịt của tâm thông tục giống như mây. Có những ngày bầu trời hoàn toàn bị mây phủ kín. Khi ấy nằm xuống đất mà nhìn lên, thì ta thực khó mà tin nổi trên trời còn còn có cái gì khác ngoài mây. Nhưng chỉ cần bay trên một chiếc phi cơ ta sẽ thấy tít trên cao xa nữa là một vùng trời xanh trong bao la vô tận. Từ đây mà nhìn xuống thì thấy những đám mây- mà khi ở dưới đất, ta tưởng là tất cả mọi sự- thật xa xăm nhỏ bé làm sao.

Ta phải cố nhớ luôn luôn rằng: những mây không phải là bầu là bầu trời, và không thuộc về bầu trời. Chúng chỉ lơ lửng giữa từng không, và đi qua với kiểu hơi lố bịch, không lệ thuộc vào đâu. Nhưng chúng không bao giờ có thể để dấu vết làm lấm lem bầu trời.

Vậy Phật tính ấy đích thực nằm ở đâu? Nó nằm ngay nơi tự tính của tâm, cái tự tính được ví như bầu trời ấy. Hoàn toàn cởi mở, tự do, vô biên, Phật tính ấy thực đơn giản, tự nhiên như nhiên tới nỗi không bao giờ có thể trở thành phức tạp, hư hỏng, hay bị nhiễm ô; nó thuần tịnh tới nỗi vượt ngoài cả ý niệm sạch dơ. Nhưng nói về tự tính của tâm ví như bầu trời ấy chỉ là một ẩn dụ để giúp ta bắt đầu tưởng tượng được tính chất vô biên bao trùm tất cả của nó; vì Phật tính có một tính chất mà bầu trời không có được, đó là tính sáng chói của tĩnh thức. Như có câu:

Ðó là cái giác tính hiện tiền không lỗi nơi bạn, biết nhận thức mà vẫn trống rỗng, đơn giản mà sáng suốt.

Dudjom Rinpoche viết:

Không lời nào có thể mô tả,
Không có ví dụ nào để chỉ rõ
Sinh tử không làm cho nó xấu hơn
Niết bàn không làm cho nó tốt hơn
Nó chưa từng sinh
Nó chưa từng diệt
Chưa từng giải thoát
Chưa từng mê lầm
Chưa từng có cũng chưa từng không
Nó không có một giới hạn nào
Không thể xếp nó vào một phạm trù nào cả.
Nyoshul Khen Rinpoche nói:
Sâu xa vắng lặng, thoát mọi rắc rối
Sáng suốt không do kết hợp mà thành
Vượt ngoài tâm phân biệt đặt tên;
Ðấy là tâm sâu xa của những Ðấng Chiến Thắng
Trong đó không một vật gì phải vứt ra
Cũng không một vật gì cần thêm vào
Ðấy thuần là cái vô nhiễm
Ðang nhìn vào chính nó một cách tự nhiên.

User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
NhaQue
post May 27 2014, 06:00 AM
Gửi vào: #15


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8





THỰC TẠI & CHÍ ÐẠO
Tác Giả: Phổ Nguyệt
Xuất Bản Năm 2002


PHẦN I

CHƯƠNG NĂM

KINH NGHIỆM SỐNG CHẾT


I. TỬ THƯ TÂY TẠNG

(Padma Sambhava, tr. 30- 58)

1). Lời Tựa của Latma Anagarika Govinda:

... Người nào có đức tin vào nền siêu hình học Phật Giáo, thì thấy rằng Sinh và Tử chẳng phải là những hiện tượng duy nhất của sự Sống và sự Chết, mà chúng can thiệp vào chúng ta một cách liên tục không ngừng. Trong từng khoảnh khắc, trong chúng ta có cái gì đó chết đi và cái gì đó sinh ra. Các Bardos khác nhau chỉ là những Trạng thái tâm thức khác nhau của đời sống chúng ta: Trạng thái thức, Trạng thái mộng, Trạng thái hấp hối, Trạng thái chết và Trạng thái tái sinh.

Tất cả những điều trên đây được mô tả rõ ràng trong những câu thơ căn bản của Sáu Bardos (Bardo- rman druy- rtsatsig), chúng là cốt lõi đầu tiên của tác phẩm Bardo Thodol. Ðiều đó chứng tỏ rằng ở đây chúng ta đang đối diện với chân lý của Sự Sống, chứ không phải một bài hướng dẫn của về Cái Chết, hay là một khóa lễ dành cho những người chết, như người ta vẫn tưởng lầm, do sự biến dạng và thoái hóa sau nầy của tác phẩm.

Ðây không phải là một tài liệu hướng dẫn những Người chết mà hướng dẫn tất cả những ai muốn vượt qua Cái Chết thành một hành động giải thoát. Bởi lẽ khi chết chúng ta cũng trải qua những bước tuần tự của Thiền định. Plutarque đã từng nói:

- Ngay lúc chết, Tâm thức của con người lọt vào những Trạng thái huyền bí, giống như Trạng thái của những vị Ðạo đồ cao cấp.

Do sự tự động cắt đứt khỏi lớp vỏ thể xác, cùng với tất cả những ham muốn và ngăn ngại của Tâm thức nông cạn, Cái Chết rõ ràng đưa đến cho chúng ta một cơ hội hi hữu để đặc biệt giải phóng chúng ta ra khỏi sự ràng buộc của những bản năng tối tăm, và hé mở cho chúng ta nhìn thấy thấp thoáng ánh sáng giải thoát, dù rằng chỉ trong chốc lát. Người nào có thể gắn bó được với khoảnh khắc ấy và giữ mình được ngang tầm với sự hiểu biết ấy, thì sẽ tham dự vào cuộc giải thoát. Ngược lại kẻ nào yếu đuối, bị rơi rớt do không thể giữ mình ở ngang tầm ấy, sẽ gặp ít nhiều khó khăn khi trở lại vòng Luân hồi sanh tử.

Chỉ những ai đã có sự chuẩn bị cả cuộc đời mình mới có thể đối diện vững vàng với khoảnh khắc mãnh liệt ấy. Chính vì vậy mà chúng ta hiểu vì sao trong các cuộc Ðiểm đạo của những Tông Huyền Môn lớn thời cổ đại, cũng như trong những nền văn hóa xa xưa hơn, đều có nghi thức về Cái chết tượng trưng cho người được điểm đạo. Padma Sambhava cũng đã dùng đến những nghi thức nầy, trong câu thơ căn bản cuối cùng ông lưu ý chúng ta rằng:

- Trong ý nghĩa về Cái chết sắp đến, thì điều chính yếu không phải là muốn từ bỏ các quyền lợi vô nghĩa của sự tham sống, mà chủ yếu là sự hiến dâng mình cho Phật pháp, chừng nào mà sự sống còn cho phép chúng ta làm điều ấy.

Nhằm mục đích này chúng ta phải làm sao cho sinh hoạt cuộc sống hàng ngày, trong đó bao gồm cả Sự chết, không phải như sinh hoạt chán đời, mà coi đó như là một phần không thể tách rời và rất cần thiết của đời sống. Muốn thâm nhập vào lĩnh vực kinh nghiệm này, không cần phải có những quan điểm bệnh hoạn, bi quan (việc này thuộc về một thế giới khác và phục vụ những mục đích hoàn toàn khác), mà cái chủ yếu là cần đi sâu vào Cốt tủy của Bản thể, nơi đó chúng ta gặp Sự sống và Cái chết không tách rời nhau.

2. Lời Giới Thiệu của Nữ Dịch Giả Eva K. Dargyay

KINH NGHIỆM VỀ CÁI CHẾT TRONG CÁC TRUYỀN THỐNG HUYỀN MÔN

Trong hầu hết các nền văn hóa của nhân loại, Cái Chết luôn luôn là một kinh nghiệm hãi hùng, dễ sợ, nó gợi lên sự duy tư về ý nghĩa của cuộc đời, về những nguyên nhân dẫn đến sự thử thách đó và hành động bức bách khiến Cái chết trở nên không thể tránh được. Ngay từ những buổi đầu tiên của nhân loại, người ta đã tìm kiếm ý nghĩa của mối lo sợ hãi hùng đó và gán cho Cái chết nhiều điều khó hiểu cùng những hình ảnh huyền bí. Chúng ta chưa từng thấy có một nền văn hóa nào mà đã không tìm cách giải bài toán bí hiểm của Cái chết. Tất cả các nền văn hóa ấy đều truyền lại cho chúng ta những hình ảnh giống hệt nhau về căn bản.

Từ lúc khởi thủy, khi con người hoàn toàn hãy còn là một -- không tách rời đấng thiêng liêng -- lúc ấy con ngườI chưa từng biết đến Cái chết. Con người chỉ chịu đựng Cái chết sau khi tách rời khỏi đẳng cấp Thần linh và bị rơi rớt xuống đẳng cấp thấp hơn.

Trạng thái đầu tiên của con người là Trạng thái phúc lạc (ở cõi Thiên đường). Con người lúc ấy sống trong cõi Ðịa Ðàng (Eden). Không biết đến lòng ham muốn, sự thù ghét và hòa hợp đồng nhất với tất cả chúng sinh, sống hạnh phúc trong sự chiêm ngưỡng bản thể chân thật. Những nền văn hóa cổ xưa hơn nữađã nhìn thấy Trạng thái khởi thủy của con người một cách cụ thể hơn: Trái cây đủ loại sẵn có dồi dào, muốn ăn chỉ cần hái. Con người lúc ấy xa lạ vớI các sự đấu tranh và thù nghịch. Tuy nhiên, dù ở trong Trạng thái phúc lạc, cuộc sống khởi thủy của con người vẫn mang dấu vết của sự bất động và trường cửu, không có một sự sáng tạo nào. Vì vậy Cái chết xuất hiện với ý nghĩa sâu sắc của nó, như là một hệ quả cần thiết trong sự cứng nhắc, thiếu sinh động của Trạng thái phúc lạc khởi thủy. Ðể có thể phát triển và tiến hóa con người cần phải chết đi, cũng như sau này tất cả các vị thánh, các nhà huyền môn, các Chamanists và các bậc Thầy tâm linh đều phải chết. Thần chết có cái đầu của Janus vừa nhìn vào Thế gian, vừa nhìn vào cõi bên kia, nhưng nó cũng là cái ngưỡng cửa, nơi đây lẫn lộn buồn và vui, bất động và linh động.

Từ những thời xa xưa nhất, vấn đề Cái chết đã chiếm một vị trí ưu tiên trong sự suy nghĩ của con người. Ngày nay thời đại chúng ta cũng không thể tách rời được vấn đề Cái chết, nó theo bức bách chúng ta hàng ngày. Mỗi buổi tối nó thường đập vào Tâm thức chúng ta thông qua cái ăngten tivi. Chưa có thời đại nào mà Cái chết được cảm nhận với một qui mô đồng đều như thời đại chúng ta. Ngày nay, đối với nhiều người, Cái chết thường chỉ có ý nghĩa là sự chấm dứt phi lý của một cuộc sống vô nghĩa. Cái chết chỉ còn là cái lưỡi hái tối tăm đến cướp sinh mạng của chúng ta đi.

Ở phương Tây, khi chúng ta bắt đầu phủ nhận tất cả ý nghĩa tôn giáo và huyền bí của Cái chết, thì chỉ trong vòng vài thế kỷ, đời sống con người đã hoàn toàn bị lột bỏ tất cả ý nghĩa thiêng liêng của nó. Ngày nay chúng ta không còn có thể xác định được ý nghĩa của Cái chết, chúng ta chỉ thấy đó là sự chấm dứt hoạt động của một số chức năng dinh dưỡng. Cái chết đã trở thành một Trạng thái sinh lý. Nhưng ý tưởng đó không thỏa mãn được chúng ta và chúng ta cố gắng không nhìn tận mặt Cái chết. Chúng ta nhốt những người bệnh và người sắp chết vào những căn phòng trơ trụi, đầy những dụng cụ máy móc, tách biệt hẳn sự có mặt của con người. Chúng ta không muốn bận tâm gì nữa với Cái chết. Chúng ta muốn liệm người chết vào cái áo quan và đem ra nghĩa địa. Chúng ta muốn gạt Cái chết ra khỏi con đường đi của mình và nói một cách đơn giản hơn là muốn quên nó đi.

Cách giải thích Cái chết theo ý nghĩa của trạng thái sinh lý học được người phương Tây chấp nhận như ngày nay, không thể giúp chúng ta hiểu được sách Barđo Thodol, một quyển đã trở nên nổi tiếng với cái tên Sách Tây Tạng về người chết. Tuy nhiên ở phương Tây cũng bắt đầu xuất hiên một vài quan niệm rộng rãi hơn, cho phép người ta tiến tới tìm hiểu về Cái chết rõ ràng hơn. Tôi muốn nói đến của vị bác sĩ người Mỹ tên là Mởody, có đề cập đến một số nhân chứng về Cái chết. Raymond A. Mởody, trong quyển sách Ðời sống tiếp theo đời sống (New York, 1975) đã phỏng vấn nhiều bệnh nhân được xem như là đã trải qua Cái chết trên giường bệnh, vì tim họ đã ngừng đập trong nhiều phút và máy đo dòng diện não đã không còn ghi nhận một tín hiệu nào cả.

Bác sĩ Mởody đã tập hợp được một trăm năm chục người bệnh làm nhân chứng, và lạ thay, những kinh nghiệm của họ đều giống hệt nhau: Người chết nghe giọng nói của bác sĩ tuyên bố rằng mình đã chết. Kèm theo những tiếng ầm ì khá to, người ấy cảm thấy mình chui qua một đường hầm tối tăm, chật hẹp và đi ra khỏi thể xác của mình, mặc dù họ còn cảm nhận có một thể xác nhẹ nhàng, phi vật chất, từ đó họ có thể quan sát tất cả những gì diễn ra xung quanh cái xác chết của mình. Rồi có những vật thể phi vật chất cũng giống như người chết, đến đón rước họ, tràn ngập tình thương và sự hòa hợp, trong một thứ ánh sáng chói lọi siêu nhiên. Trong nháy mắt, người chết thấy lại toàn bộ những hành động trong cuộc đời mình; và mặc dù có sự bảo hộ của Tình thương và sự Yên tĩnh giữ họ lại, người chết vẫn bị thúc đẩy bởi ý muốn trở lại trong thân xác mình. Kết thúc về kinh nghiệm về Cái chết là một cảm giác còn non nớt, chưa thông suốt rõ ràng đối với cõi bên kia.

Những nhân chứng trên đây có nguồn gốc từ những người thuộc đủ tầng lớp của xã hội Mỹ vào cuối thế kỷ thứ 20 thật hoàn toàn phù hợp một cách kỳ lạ với những gì đã được nói đến trong quyển Sách Tây Tạng về người chết. Mỗi một hiện tượng đã được trình bày đều tìm thấy trong sách này. Ðể làm rõ nền tảng tôn giáo của quyển Sách Tây Tạng về người chết, tôi đề nghị độc giả hãy nhìn trở lại những tư tưởng của tổ tiên chúng ta, để thấy được các vị Tiền bối hiểu biết về Cái chết như thế nào. Ngành khảo cổ học không thể giúp chúng ta hiểu biết những gì mà nền văn hóa cổ xưa đã suy nghĩ như thế nào về Cái chết. Những huyền thoại, những chuyện cổ tích về Cái chết, có thể cung cấp dữ kiện cho chúng ta, giống như chúng ta truyền lại một câu chuyện kể đến một thời gian nào đó. Chúng ta tìm thấy lại các huyền thoại ấy, đầy tính chân thật và trong những giòng chữ của chúng chứa đựng những giấc mơ muôn thuở của nhân loại. Những giấc mơ ấy không phải là những bong bóng xà phòng như một câu phương ngôn đã nói với chúng ta, mà thực ra chúng chứa đựng cái nhìn sâu xa nhất về bản thể của chúng ta. Thật không phải là một chuyện vô ích đối với những điều mà các nhà phân tâm học đã làm, khi họ dùng những giấc mơ để chữa bịnh tâm thần cho con người.

Tất cả huyền thoại của nhân loại đều xem Cái chết như một sự kiện đặc biệt không thuộc về thế giới tự nhiên. Cái chết không phải là sự cần thiết vốn có của tự nhiên. Nó chỉ có thể được hiểu như là một sự thoái hóa hay đảo ngược bản chất tự nhiên của con người. Vì vậy một vài huyền thoại so sánh việc Cái chết đến như là một hành động không vâng lời: Con người không vâng theo mệnh lệnh của Thượng Ðế. Phần lớn các trường hợp, chính sự tò mò khác đã đẩy con người vi phạm mệnh lệnh. Mộy vài huyền thoại khác xem Cái chết như hệ quả của một hành động cực kỳ đáng ghét, hành động của một kẻ điên rồ. Chúng ta tìm thấy những huyền thoại dạng này ở những dân tộc cổ xưa tại Châu Úc, trung tâm Châu Á, vùng Siberia và miền Bắc nước Mỹ. Một số huyền thoại khác xem Cái chết như một sự nhầm lẫn của tạo hóa: Chiếc hộp (đựng Cái thiện, Cái ác) của nàng Pandore được mở ra một cách vô ý, Sứ giả thông báo Sự bất tử cho loài người đã đến quá chậm và Sứ giả thông báo Cái chết đã đến trước tiên với loài người. Các huyền thoại này thường gặp ở Châu Phi.

Trong quyển Sách Tây Tạng về người chết tức Bardo Thodol, cái chết xuất hiện trước hết là do những hành động mà người đang chết phải chịu trách nhiệm: NgườI ta gọi toàn bộ những hành động ấy là Karma (Nghiệp). Giờ đây, chúng ta ghi nhận rằng theo trong Bardo Thodol, Cái chết xuất hiện kiên quan với hành động của chúng ta. Vậy thì Cái chết đến là không phải do lỗi các vị Thần (Thoái hóa, nhầm lẫn) mà chính là do sự sai lầm của con người.

Ngoài lập luận trên đây, chúng ta còn tìm thấy trong cốt lõi của Bardo Thodol một điều mà các huyền thoại đã từng nhắc đến: Ðó là con người thực sự được che chở bao bọc trong lòng của Thần linh đày ánh sáng, nơi đó con người đươc dự phần vào Chân lý tự tại, chính nhờ vào bản chất tâm linh của mình. Bardo Thodol không cho rằng con người bị rơi rớt từ Thiên dàng nguyên thủy do một hành động huyền thoại chống đối hay ngu ngốc. Ngược lại, nó phát triển cả một quá trình siêu hình của tư tưởng, trong đó Bản chất Tâm linh Ánh sáng của Con người là một cái gì đó không thể cầm nắm được, yên lặng và sáng rực; nó vang lên trong Tâm của mỗi người khi mà tất cả mối suy tưởng của chúng ta đều bị cắt đứt, tất cả mọi ham muốn, tất cả mọi mối quan hệ của chúng ta với mọi vật đều chấm dứt. Ðó chính là Tâm Thanh Tịnh. Trong văn bản chúng tôi gọi nó là trần truị. Bản chất Tâm Linh Ánh sáng đó không thể cầm nắm hay diễn tả được, nó có thể được chứng nghiệm đột biến trong cơn Thiền định sâu sắc, sau một quá trình tu tập và phát triển tâm linh lâu dài. Cái Bản chất Tâm linh Ánh sáng ấy là bản chất vốn có của con người. Thông qua nó, con người trong tinh hoa của mình được hợp nhất với tất cả chư Phật, với tất cả chúng sinh. Cái đó gọi là Phật tính hay mầm của Như Lai (Tathagata).

Cảnh thiên đàng mà các huyền thoại xác định vào thời kỳ buổi đầu của lịch sử nhân loại, trong Bardo Thodol được xem như là phẩm chất đầu tiên của bản thể con người, như nền tảng siêu hình của con người. Trong các huyền thoại con người bị mất Thiên Ðàng là do sự bướng bỉnh (không vâng lời Thượng Ðế) và sự ngu ngốc của mình. Trong văn bản của chúng tôi, Bản chất Tâm linh Ánh sáng bị mờ tối và bị rơi rớt khi con người, do nhu cầu vô hạn về sự gặp gỡ, bắt đầu đi lang thang trong thế giới hiện tượng và bắt đầu chia rẽ cái bản thể vốn không phân chia, thành ra Ta và Người. Vì vậy mà mọi vật chỉ tồn tại trong ảo tưởng của con người, cuối cùng con người thất vọng vì mọi vật chỉ tạm bợ, không lâu dài, cũng không vĩnh cữu. Ðó là nguồn gốc của mọi sự phiền não, tương đương với việc con người bị đuổi ra khỏi Thiên Ðàng trong các chuyện thần thoại. Sự phiền não (Khổ) không phải đến từ bên ngoài và xâm chiếm con người. Nó nằm ngay trong sự tham lam vô độ của con người, không bao giờ cảm thấy thỏa mãn. Trong Bardo Thodol, cái Tâm của con người là cái Trục (đòn bẩy) để đoạt lại Thiên Ðàng.

Trước hết chúng ta hãy xem việc đoạt lại Thiên Ðàng trong các chuyện huyền thoại diễn ra như thế nào. Nó diễn tả theo chiều hướng trái ngược hoàn toàn vớI việc Ðánh mất Thiên đàng; nếu như Sự không vâng lời đã gây ra việc đánh mất Thiên đàng, thì việc vâng lời sẽ cho phép tìm lại được Thiên đàng. Việc đánh mất Thiên đàng kéo theo sự phân chia giữa trời và đất, vì vậy vị Chamane (Tinh linh siêu nhiên) dùng sợi dây Tâm linh của Cây đời, hay một cái thang của Trời để trèo lên Thiên đường, thế giới của các tổ tiên.

Dĩ nhiên là không phải ai cũng có thể tìm lại Thiên đàng đã mất. Con đường này chỉ mở ra cho các bậc thầy tâm linh và các vị anh hùng. Thiên đường là nơi trú ngụ tối ưu của các tổ tiên và ngày nay họ vẫn còn ở đó; vì xưa kia, trước khi xảy ra sự rơi rớt, họ đã từng dạo chơi trên đó. Từ ấy, chỉ những kẻ nào đã di qua bằng kinh nghiệm, trải qua một quá trình biến đổi hoàn toàn, xuyên qua Cái chết hay xuyên qua những trạng thái gần như xuất thần và thông qua Thiền định mớI có thể lọt vào trong đó được.

Vào lúc chết, người Aryen cổ xưa ở Ấn Ðộ, nhờ vào những bài thánh ca Vệ Ðà, mà lên được cõi giới của Ánh sáng trăng, nơi đây họ được các tổ tiên đón tiếp vào Sự vĩnh cữu bất biến. Ở đây các chuyện huyền thoại đã cho thấy giờ chết có một ý nghĩa sâu sắc đến mức độ nào. Chỉ có Cái chết mới có thể chuyển hóa được con người, chỉ có Cái chết mới đem được con người trở lại Thiên đường nguyên thủy.

Quyển Bardo Thodol cũng như các huyền thoại, quan niệm rằng trong toàn bộ cuộc đờI chỉ có gìờ chết là khoảnh khắc không gì so sánh được. Nhưng Văn bản của chúng tôi không tin rằng có thể tìm lại được Thiên Ðàng xưa nhờ những bài thánh ca, mà chính nhờ thấy rõ những mối quan hệ cơ bản của thế gian, nhờ sự bộc lộ bản chất thật của Tâm con người.

Cuối cùng, chúng ta hãy quan sát một trong những đặc điểm của cái Thiên đường được tìm thấy lại:

Nó tràn ngập Ánh sáng chói lọi, nó bừng sáng, lóe lên và làm lóa mắt. Ngay lúc mà bản chất tâm linh của con người được tràn ngập bởi Ánh sáng này, thì bản thân nó cũng trở thành thứ Ánh sáng đó. Quan điểm này được phổ biến sâu rộng trong những người theo giáo phái Ngộ Ðạo, những người Nhị nguyên, ở Ấn độ cổ xưa, ở vùng Ðông Nam và ở trung tâm Châu Á. Chúng ta cũng tìm thấy những tư liệu tương tự ở những người theo Ðạo Lão và thậm chí ở Nam Mỹ, trong những bộ lạc da đỏ. Các chuyện huyền thoại đều gọi Thiên đường nguyên thủy đó là Mặt Trăng, hay Mặt Trời. Ðôi khi Thiên đường này ở phía bên kia của Trái đất, trong một vùng Ánh sáng siêu thế gian.

Chúng ta tìm thấy cõi Thiên đường đặc trưng bởi Ánh sáng không những trong các chuyện huyền thoại mà cả trong những Văn bản huyền bí của những nền văn hóa khác nhau. Tất cả đều nói về sự chứng nghiệm một luồng Ánh sáng xuất hiện bất ngờ. Chúng tôi nghe nhiều nhân chứng kể rằng gương mặt của vài người lóe sáng lên trong những trường hợp đặc biệt. Những mặt nạ bằng vàng đặt lên những người chết ở Mycênes chẳng hạn, có lẻ tượng trưng những gương mặt chiếu sáng ấy,bởi vì người chết khi bước vào cõi giới của Ánh sáng thì chính anh ta cũng trở thành vĩnh viễn của Ánh sáng ấy.

Trong quyển Bardo Thodol, ngay từ những trang đầu, chúng ta đã gặp thứ Ánh sáng ấy, gọi là Ánh sáng cơ bản (chìi cussel), nó chính là Thực tại của Bản chất Tâm linh. Bản chất Tâm linh nàyđồng thời là một bộ phận của Ðức Phật và của Ánh sáng. Chính vì vậy mà các Ðức Phật thường xuyên hiện ra trong những vòng có màu sắc quang phổ của cầu vồng và trộn lẫn với Ánh sáng của Bản chất Tâm linh, như trong văn bản của chúng tôi nói: Hai thứ đó chỉ là một. Sự thể hiện của Ánh sáng Tâm linh đó đã thấy có trong các Văn bản của Tạng kinh Pali, thí dụ trong kinh Aguttara- Nikaya (A Hàm) gọi tư tưởng là Ánh sáng. Trong kinh nhắc đi nhắc lại rằng Tư duy thanh tịnh thoát khỏi vô minh có thể so sánh với vàng ròng. Trong các kinh Ðại Thừa, ý tưởng này cũng được phát triển: Trong các kinh Lăng Già (Lankavatarasutras) tất cả các chúng sanh nằm trong bản chất của Phật đều được định nghĩa bằng Ánh sáng. Trong các kinh Bát Nhã (Pra japaramita) có những đoạn nói cái Không tư duy là Ánh sáng. Từ đó trực tiếp chỉ ra con đường dẫn đến các biểu hiện mà chúng ta tìm thấy trong Văn bản của chúng tôi, cụ thể là khi nào Tâm trí tự tại thì nó thấy được Ánh sáng cơ bản. Nói về toàn bộ quan điểm Ánh sáng ở đây sẽ dẫn chúng ta đi quá xa. Chúng tôi chỉ muốn trình bày rằng quan điểm cơ bản của Bardo Thodol không nhất thiết phải gắn liền với những truyền thống tâm linh ngoài đạo Phật.

Văn bản của Sách Tây Tạng về người chết có một bối cảnh được dệt nên bởi các chuyện huyền thoại Ấn Ðộ và do đó nó truyền lại cho chúng ta một loạt những chuyện biểu hiện tôn giáo huyền thoại rất quan trọng. Các chuyện huyền thoại của Ấn Ðộ luôn luôn có cái song song của chúng trong hầu hết cái truyền thống văn hóa, do đó Sách về người chết dựa trên nền tảng vững chắc của một hình ảnh huyền thoại được phổ thông lưu truyền trên thế giới. Tuy nhiên cũng cần phải nhấn mạnh rằng các chuyện huyền thoại này không phải là những chuyện lịch sử khó hiểu, mà đó là hìng ảnh của con người về chính mình, như chúng ta đã hiểu được trong suốt lịch sử mấy ngàn năm.

Ẩn dụ huyền thoại nổi bật nhất trong Bardo Thodol có lẽ là Tòa án của thần chết:

Yama, thần của Cái chết (Diêm vương) ngự trên ghế quan tòa xử án những người chết. Hai vị thần là, hai phần linh hồn người chết đem trình lên Yama tất cả hành động của người chết dưới hình thức những hòn đá trắng và đen. Ðể biết được thực chất của người chết, Diêm vương nhìn vào một tấm gương. Trong những cảnh của Tòa án Diêm vương điện xuất hiện những kinh nghiệm của con người đã gây nên sự sợ hãi và lo lắng. Nhiều nền văn hóa cổ xưa cho thấy thế giới cuả các vị Thần và các Tinh linh cũng được cấu tạo theo những mối quan hệ giống như ở thế gian. Ở Ấn Ðộ, vị Maitrayaniyopanisad trong sách về luật của Manus nói về Tòa án Diêm vương giống như trong chuyện Odyssée của phương Tây và cuối cùng là nền văn học Do Thái- Kitô giáo nghiên cứu số phận con người sau khi chết..

Cảnh tòa án trên hơi giống cảnh trong quyển Sách về ngườI chết Ai Cập, tuy nhiên cảnh trong sách này có một mục đích hoàn toàn khác. Nếu ta so sánh cảnh khác cũng trong sách này, ta thấy nó không được xây dựng có hệ thống được phát triển đầy đủ, mà nó chỉ được nhắc qua một cách ngắn gọn để làm thí dụ, chẳng hạn như cảnh những người đày tớ què, cảnh sương mù, tiếng la hét và những hình ảnh sợ hãi cuộc sống của ngườI chết. Trong cuốn sách của Poucha cũng nói rằng nhiều biểu tượng khác nhau được sử dụng để mô tả trạng thái sau khi chết.

Sách Tây Tạng về người chết cũng sử dụng những hình ảnh huyền thoại căn bản ấy. Bardo Thodol dùng các hình ảnh huyền thoại của Thần chết dưới dạng một Quan tòa, hay hình ảnh về những cảnh địa ngục chẳng hạn, là cách tốt nhất để giúp con người tiếp cận với bản chất thật của mình:

-- Hãy nhận biết tất cả những cảm giác mà con cho là những vật có thật, hãy coi đó là những hình ảnh thực tại tâm linh của chính con.

Bardo Thodol trước hết hướng về những người thường nghĩ và sống theo những hình ảnh huyền thoại nói trên, áp dụng vào giáo lý mà con người thường cầu khẩn như cầu khẩn chính chân lý và lúc chết. Chúng ta vẫn không tránh được ý nghĩ thắc mắc tự hỏi rằng Sách Tây Tạng về người chết là gì? Trước khi tìm cách giải đáp câu hỏi này, tôi muốn giới thiệu một Nguồn khác, nó tạo cho cuốn Sách Tây Tạng về người chết có một giá trị to lớn như những tư tưởng triết học và tôn giáo.

Quan Niệm Về Kiếp Sống Trong Phật Giáo Các kinh Pali có nhắc đến những đoạn đối thoại trong đó đức Phật Thích Ca Mâu Ni, vị Phật trong thế giới chúng ta, hỏi các đồ đệ rằng : thế giới sinh vật nơi thử thách các giác quan của con người, đã được tạo ra như thế nào.

Thế giới của gíác quan khi ấy được phân ra làm năm thành phần :- Sắc (hình tướng),- Thọ (cảm giác),- Tưởng (quan niệm),- Hành (xúc cảm),- Thức (nhận thức).

Lúc ấy Phật hỏi các tu sĩ :

- Này các tu sĩ, các ông nghĩ như thế nào, hình tướng là trường tồn hay vô thường?

- Bạch Phật, là vô thường.

- Vậy cái gì là vô thường, cái khổ hay cái vui?

- Bạch Phật, cái khổ!

- Cái vô thường, đầy phiền não và bị biến đổi có thể suy là cái đó thuộc về ta, là chính ta, chính bản thể của ta hay không?

- Bạch Phật, không!

Những câu vấn đáp nầy cũng được áp dụng bốn thành phần còn lại, tùy theo đặc trưng của chúng, như vậy toàn bộ kinh nghiệm cảm giác được mô tả là vô thường và như vậy nó không thể mảy may đạt đến bản chất thực tại tự do và bất hoại (bất diệt).

Các nhà triết học Phật giáo đã nỗ lực tìm hiểu sâu rộng hơn về hiện tượng của tính vô thường phổ quát. Cuối cùng họ đã đi đến một quan niệm là không những mọi vật đều rõ ràng có sự kết thúc mà chẳng lúc nào tự mình tồn tại biệt lập. Hình ảnh các đồ vật tồn tại trong một vài ngày hay trong vài năm, xuất hiện với chúng ta giống y như một cuốn phim. Trong vài đơn vị thời gian ngắn ngủi đồ vật biến đổi kiếp sống thoáng qua của nó với một tốc độ chóng mặt, không thể nghĩ bàn, trong đó nếp sống nầy nối theo kiếp sống khác, thỉnh thoảng có xảy ra một biến đổi nhẹ nhàng nhìn thấy được. Giáo lý nầy, đặc biệt được truyền lại bởi tông phái Savastivadius đã phát triển trên toàn miền Bắc Ấn Ðộ từ những thế kỷ đầu sau công nguyên.

Nếu như kiếp sống của mỗi đồ vật biến tan đi trong một chuổi dài nối tiếp thành những giai đoạn bất tận, chúng ta phải tự hỏi, cái gì xảy ra đối với người chết khi mà tính vô thường đã rõ ràng áp đặt đối với tất cả mọi người.

Cũng giống như tất cả các hệ thống tư tưởng với ảnh hưởng đa số dân chúng ở Ấn Ðộ, Phật giáo luôn luôn công nhận rằng cuộc sống không phải chỉ giới hạn ở một lần sinh, mà kiếp người giống như một chuỗi dài gồm những giai đoạn đi từ cái chết đến một sự tái sinh mới. Ðó là đề tài của câu chuyện Thế Thân Bồ Tát (Vasubandhu) trong cuốn Abhi- dharmakosa, ở thế kỷ thứ IV hoặc thứ V sau công nguyên.

Trong chương ba cuốn sách nầy có viết :

- Nếu chỉ mô tả đơn giản Ngũ Uẩn với tên gọi của chúng, có nghĩa là người ta không phủ nhận sự tồn tại của chúng. Nhưng như vậy có phải là người ta chấp nhận Ngũ Uẩn chuyển từ thế giới nầy sang thế giới khác không? Các Uẩn biến mất từng giây từng phút. Do vậy chúng không thể chuyển động được. Tuy nhiên chúng vẫn chui vào bụng mẹ, xuyên qua dòng chảy của các Trạng Thái Trung Gian (Bardo), chịu ảnh hưởng nặng nề của các hành động trong quá khứ. Cũng giống như Ánh sáng, mặc dù nó biến đi trong từng lúc, nhưng sự luân lưu trong lúc ấy sẽ di chuyển đến một nơi khác. Các Uẩn cũng theo cách đó. Vì vậy nói Uẩn di chuyển cũng không sai, vì như trên đã chứng minh rằng: Mặc dù bản ngã không tồn tại nhưng sự luân chuyển của các Uẩn, dưới ảnh hưởng của hành động vô minh, vẫn đi vào trong bụng mẹ.

Trên đây chỉ là một đoạn ngắn trích ra từ một đoạn của toàn bộ lập luận kéo dài nhiều trang. Bồ Tát Thế Thân tìm cách chứng minh sự khẳng định của kiếp sống ở trạng thái trung gian bằng cách trích dẫn các kinh. Nhiều lần, các kinh nói về một vị A la Hán sau khi chết, đã đi từ một Trạng Thái Trung Gian cuối cùng để vào Niết Bàn. Bồ Tát Thế Thân và những trường phái triết học Phật giáo xuất phát từ lập luận của Ngài, nhận thấy ở sự khẳng định Trạng Thái Trung Gian mà mọi chúng sanh đều được thụ hưởng sau khi chết.

Còn một loạt tông phái phủ nhận kết luận như trên, phát xuất từ những đoạn đã được đề cập. Ðó là những Phật tử Tiểu Thừa (Theravadin), Phật tử Mahasamghias, Lokottaravadin, đó là những tông phái nổi tiếng nhứt.

Quan điểm về Trạng Thái Trung Gian cũng thấy xuất hiện trong những Văn bản khác của kinh Ðại Thừa, thí dụ trong Bođdhisattvabhumi có trước ít lâu so với kinh Abhidharmakosa trong đó nói rõ :

- Những người chết đi vào trạng thái Trung Gian.

Trong tác phẩm Vijptimatralasđdhi, trạng thái Trung gian là một biểu hiện của thực tại. Tuy ở đó còn tranh luận về việc Ngũ Uẩn chuyển từ trạng thái sống sang trạng thái Trung Gian, đặc biệt trong trường hợp tái sanh. Như vậy Phật giáo xem kiếp người là phương tiện để giải thoát khỏi một chuỗi vô tận gồm những giai đoạn ngắn ngũi thoáng qua và bị phụ thuộc vào Ngũ Uẩn của kiếp sống. Ngũ Uẩn nầy tạo nên toàn bộ bản chất thể xác và tâm linh của từng liếp sống cá nhân. Nhưng dù sao cũng không nên xem Ngũ Uẩn là những vật có thể cầm nắm được. Ðúng hơn, chúng là những phạm trù giúp cho sự suy nghĩ nắm bắt dễ hơn các giai đoạn của kiếp sống. Và do các phạm trù nầy được giải phóng khỏi sự phụ thuộc lẫn nhau vào lúc chết, nên người ta có thể nhằm lẫn vào lúc chết mà cho rằng chúng tồn tại liên tục.

Nhưng trên thực tế, chỉ những giai đoạn của Sắc Uẩn là bị gián đoạn, ít nhất là trong trường hợp của vật chất thô. Ngay lúc xuất hiện ở những giai đoạn tinh vi hơn, cũng thuộc về Sắc Uẩn, đó là Bardo Thodol nói về hình dạng của một cái hủ hay một Thân Trí Huệ của người chết. Còn bốn Uẩn kia -- Thọ, Tưởng, Hành, Thức -- đều thuộc về giới tâm linh cho nên sự tiếp tục của chúng sau khi chết, ở trạng thái Trung gian, là điều không phải bàn cải. Kiếp sống cá nhân dù ở trạng thái Sống, trạng thái Chết hay trạng thái Trung Gian hay trạng thái Tái Sinh, chính là do sự hợp thành bởi những giai đoạn của năm Uẩn. Quan niệm về một bản ngã trường tồn như một hạt nhân không thay đổi cá tính con người, không có chỗ đứng trong cách nhìn như trên về kiếp người. Ở đây cũng không cần giải thích Giáo Lý về Chân Không. Chỉ cần đơn giản xác định rõ ràng điều khẳng định trên đây của Sách Tây Tạng về Người Chết dựa trên nguyên lý cơ bản của triết học Phật Giáo.

Giáo Lý Về Nhân Quả

Bardo Thodol thường nhắc đi nhắc lại rằng những hành động của con người khi còn sống, bao gồm cả hành động bằng thân, lời nói và ý nghĩa, sẽ quyết định số phận của anh ta trong trạng thái Trung Gian sau khi chết và khả năng tái sinh. Tất cả các hệ thống triết học Ấn Ðộ đều xác nhận rằng các hành động không những ảnh hưởng ngay tức thời, mà tiềm năng của chúng còn bộc lộ về sau nầy trong những hoàn cảnh thích hợp, trong đó mỗi hoàn cảnh là hậu quả của nguyên nhân gây ra nó. Toàn bộ chuổi nhân quả ấy gọi là Nghiệp (karma). Như đã nói ở trên, giáo lý về Nghiệp ở Ấn Ðộ được công nhận và phổ biến trong tất cả hệ thống Phật giáo.

Người chết chỉ thoát khỏi trạng thái Trung Gian khi tiềm năng của các nhãn quan tâm linh cần thiết đề nhận biết tất cả mọi Linh ảnh xuất hiện như tỏa ra từ chính bản chất tâm linh của anh ta. Ngược lại, nếu các hành động đã qua của anh ta làm mạnh hơn cái xu hướng vô minh, nghĩa là Tham, Sân, và Si (Ngu dốt), thì tất cả các hình ảnh xuất hiện chỉ gây cho anh ta sự sợ hãi và lo âu, và anh ta không thể đạt đến cái nhìn sâu sắc.

Lkagmthon vipassiana được bao gồm trong sự hoàn hảo của trí tuệ. Giáo lý của Bardo Thodol như vậy không có mâu thuẩn với giáo lý về Nghiệp. Văn bản chỉ đơn giản muốn trình bày rõ ràng, mỗi một nghiệp có thể được trung hòa trong những hệ quả của nó, bằng sức mạnh của cái nhìn sâu sắc (Trí tuệ).

Hành động với tính cách là nguyên nhân của vô số hiện tượng, ở đây không phải hiểu theo nghĩa một hành động đơn giản trần trụi, mà chính là cái ý nghĩa nằm trong từng hành động, nó làm cho hành động xuất phát, đó là cái cần xem xét. Trong mỗi hành động có bao hàm một ý chí, một ý muốn, một sự muốn bắt tay vào hành động, nó đi trước; và cái ý đồ ấy, chính nó chứa đựng tiềm năng thúc đẩy hành động lập lại lần nữa.. .

Khi người chết cảm thấy sợ hãi và lo lắng trước tính chất của Linh ảnh xuất hiện trong trạng thái Trung gian, anh ta sẽ quyết định tiềm năng của một Nghiệp mới, nó thúc đẩy anh ta tái sinh. Nhưng nếu anh ta nhận biết rằng tất cả Linh ảnh đó tỏa ra từ chính Bản chất Trí tuệ của mình, Cái nhìn sâu sắc (Trí tuệ) của anh ta sẽ thoát khỏi mọI ham muốn, và do đó không có một năng lượng giả nào được phóng ra. Trong một Hành động, thì chỉ một thời gian ngắn sau khi chết, được ở trong trạng thái cực kỳ sáng suốt, anh ta có thể đạt đến sự giải thoát chủ yếu :

- Giải thoát khỏi cái khổ của kiếp luân hồi (cõi ta bà), nghĩa là một chuỗi dài sinh tử nối tiếp, giải thoát khỏi các ảo ảnh. Và do sự kiện đó, anh ta sẽ trở thành một vị Phật.

Vị Lạt Ma chỉ có một nhiệm vụ duy nhất là nhắc cho người hấp hối, hoặc người chết, những lời giáo huấn của anh ta đã nghe khi còn sống và những kinh nghiệm mà anh ta đã trải qua. Vị Lạt Ma làm chức năng của một người thông báo. Ông ta không phải là người chữa bệnh, không phải là phù thủy, mà cũng không phải là vị cứu tinh: Người hấp hối hoặc người chết phải tự mình, đơn độc đi tới Chỗ đạt được Cái nhìn sâu sắc ấy. Tuy nhiên, vị Lạt Ma có thể nâng cao tư tưởng người chết, giống như người nhắc tuồng trong rạp hát, ông nhắc thầm cho người chết biết rõ sẽ có những hình ảnh nào xuất hiện trước mắt anh ta và cần phải hiểu chúng như thế nào. Dĩ nhiên tất cả những thông báo của vị Lạt Ma đều vô ích nếu như người chết khi còn sống đã không chuẩn bị cho mình có lòng tin vào những vấn đề của Bardo Thodol.

Văn bản luôn nhắc đi nhắc lại rằng ngay lúc còn sống, việc quan trọng là phải nghiên cứu, phải thấm nhuần và phải thực hành những pháp thiền định để giúp người chết đạt được nhãn quan sâu sắc, mở được con mắt bên trong: Ðó là Chuyễn Thức (Xuất Hồn).



--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 27 2014, 06:06 AM
Gửi vào: #16


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





II. TẠNG THƯ SỐNG CHẾT : CHẾT VÀ TÁI SINH

( Sogyal Rinpoche, tr. 355- 366 )

1). Nền Tảng: Chúng ta thường nghe những câu nói như: Chết là lúc nói sự thật hay Chết là thời điểm ta đối mặt với chính ta. Như ta đã thấy những người qua kinh nghiệm cận tử, đôi khi kể lại rằng họ chứng kiến cả cuộc đời họ quay lại trước mắt, và họ được hỏi những câu như, Ngươi đã làm gì với cuộc đời ngươi? Ngươi đã làm gì cho người khác? Tất những chuyện nầy ám chỉ một điều duy nhất rằng khi chết, ta không thể tránh thoát đối diện với sự thật ta là ai, ta là gì. Dù ta muốn hay không, bản chất thực của ta cũng hiển lộ. Nhưng điều quan trọng cần biết là có hai khía cạnh con ngườI của ta hiển lộ vào lúc chết : bản chất tuyệt đối của ta, và bản chất tương đối -- ta hiện tại như thế nào, và đã như thế nào, trong cuộc đời.

Như tôi đã giải thích, khi chết tất cả những hợp thể của thân tâm đều bị tước bỏ, phân tách. Khi thân xác chết, giác quan và đại chủng vi tế tan rả, tiếp theo đó là cái chết của các khía cạnh tâm thông thường (nhãn thức v. v.. )

Vốn với những cảm xúc tiêu cực của nó như tham, sân, si, vì mọi thế sự vây phủ cái tâm giác ngộ đã rơi rụng. Và khi ấy, cái được hiển bày là nền tảng tối sơ của bản chất tuyệt đối chúng ta, như một bầu trời trong sáng không mây. Ðiều nầy gọi là sự xuất hiện Ánh Sáng Căn bản, hay Ðiểm Linh Quang, khi chính tâm thức cũng tan vào trong không gian bao la của chân lý. Tử Thư Tây Tạng nói về giây phút nầy như sau:

Bản chất vạn pháp là khoáng đạt, trống rỗng, trơ trọi như bầu trời.

Sự trống rỗng sáng chói, không có tâm điểm hay chu vi :

Tính giác của Tâm, hay Rigpa, xuất hiện.

Padmasambhava mô tả ánh sáng ấy như sau :

Ðiểm Linh Quang tự - sinh ấy, từ khởi thủy chưa từng sinh

Là con đẻ của Rigpa, tự nó không cha mẹ - lạ lùng thay!

Trí tuệ tự sinh ấy chưa từng được ai tạo ra - lạ lùng thay!

Nó chưa từng sinh, và không gì trong nó để gây ra sự chết - lạ lùng thay!

Nó thấy mà không ai là ngườI thấy nó - lạ lùng thay!

Nó du hành qua sinh tử mà không hại gì - lạ lùng thay!

Nó thấy Phật tính, nhưng không lợi gì - lạ lùng thay!

Nó hiện hữu trong mọI ngườI mọi nơi, mà không ai nhận ra nó - lạ lùng thay!

Người ta lại mong đạt một kết quả nào khác bên ngoài

-- lạ lùng thay!

Mặc dù nó là một vật của bạn, bạn lại đi tìm nó ở chỗ khác - lạ lùng thay!

Vì sao trạng thái được gọi là Ánh Sáng hay Ðiểm Linh quang? Các bậc thầy có nhiều cách giải thích khác nhau. Có vị bảo rằng nó biểu thị sự sáng chói của tự tánh tâm hoàn toàn thoát khỏi bóng tối mê mờ: thoát khỏi bóng tối vô tri và có khả năng trí giác. Một bậc thầy khác tả ánh sánghay linh quang là một trạng thái ít phân tán nhất, vì tất cả các đại chủng, giác quan, đối tượng giác quan đã tan rả. Ðiều quan trọng là xin đừng lẫn lộn nó với ánh sáng vật lý mà ta biết hay những kinh nghiệm về ánh sáng mà ta thấy trong Bardo. Ánh sáng khởi lên vào lúc chết là tia tự chiếu của tính giác Rigpa trong ta, tự tánh vô vi hiện diện suốt trong sinh tử và niết bàn.

Sự xuất hiện Ánh Sáng hay Ðiểm Linh Quang vào lúc chết là cơ hội ngàn năm một thuở để giải thoát. Nhưng điều cốt yếu là phải nhận ra cơ hộI ấy được cống hiến cho ta trong những điều kiện nào. Một vài nhà văn và nhà nghiên cứu tân thời về cái chết đã coi thường sự sâu sắc của giây phút ấy. Vì họ đọc và giải thích Tử Thư Tây Tạng mà không được chỉ giáo khẩu truyền, không tu tập để hiểu ý nghĩa thiêng liêng của nó, nên họ đã đơn giản quá mức và nhảy bổ đến những kết luận vội vàng. Họ cho rằng sự xuất hiện Ánh sáng Căn bản chính là giác ngộ. Tất cả chúng ta đều ưa đồng hóa cái chết với thiên đường hay giác ngộ; nhưng điều quan trọng hơn sự mong ước ấy, là phải biết rằng chỉ khi chúng ta đã thực sự được khai ngộ bản tâm, hay tính giác Rigpa, chỉ khi chúng ta đã an trú nó nhờ thiền định và thể nhập nó trong đời sống hàng ngày của ta, thì cái thời điểm chết mới thực sự đem lại cơ hội để giải thoát.

Mặc dù Ánh Sáng Căn bản hiện ra cho tất cả chúng ta một cách tự nhiên, song phần đông chúng ta hoàn toàn không sẵn sàng để đón nhận tính bao la thuần túy của nó, chiều sâu rộng vi tế, tính giản dị sơ nguyên của nó. Ða số chúng ta không có cách gì để nhận ra nó, vì trong đời chúng ta chưa từng quen thuộc với những phương thức nhận ra nó. Khi ấy, điều xãy đến là, theo bản năng, chúng ta có khuynh hướngphản ứng lại do những nỗi sợ hãi quá khứ của ta, do tập quán, hoàn cảnh,tất cả những phản xạ củ của ta. Mặc dù xuất hiện những cảm xúc tiêu cực có chết đi thì ánh sáng căn bản mới xuất hiện, song tập quán của nhiều đời vẫn còn, ẩn nấp trong hậu trường của tâm thường tình chúng ta. Mặc dù mọi rối ren mờ mịt của chúng ta chết đi lúc thân ta chết, song thay vì quy phục, đón nhận ánh sáng, thì sợ hãi và vô minh, chúng ta lùi lại, và theo bản năng, bám lấy những gì ta đã từng bám giữ. Ðấy chính là nguyên nhân ngăn cản chúng ta lợi dụng thời điểm mảnh liệt nầy làm cơ hội giải thoát. Padma-

Sambhava nói: Tất cả hữu tình đã sống và chết vô số lần. Chúng ta đã nhiều lần kinh nghiệm Ánh Sáng khôn tả nầy. Nhưng vì bị bóng tối vô minh làm mờ mịt, chúng vẫn lang thang bất tận trong sinh tử.

2). Nền Tảng Của Tâm Phàm Tình:

Tất cả những khuynh hướng tập quán ấy, hậu quả của ác nghiệp chúng ta, tuôn phát từ vô minh, được chất chứa trong nền tảng của tâm phàm tình. Tôi vẫn thường không biết lấy gì làm ví dụ thích hợp để mô tả tâm phàm tình. Bạn có thể ví nó với một cái bọt thủy tinh trong suốt, một tấm màn rất mỏng manh che mờ toàn thể tâm ta; song có lẻ hình ảnh hay nhất là một cái cửa kính. Tưởng tượng bạn đang ngồi trước cửa kính dẫn ra vườn, nhìn ra cửa để ngấm trời. Dường như không có gì giữa bạn và bầu trời, vì bạn không thấy mặt gương. Nhưng nếu bạn đứng dậy đi ra vườn, bạn có thể đụng lỗ mũi bạn vào tấm kính, vì tưởng là không có gì. Khi vừa chạm, bạn mớI thấy có vật gì ở đây giữ lại dấu tay bạn, một cái gì đứng chắn giữa bạn và không gian bên ngoài.

Cũng thế, nền tảng của tâm phàm tình ngăn cản chúng ta không đi vào bản chất tuyệt đối như bầu trời của tâm, dù chúng ta vẫn thoáng thấy nó. Như tôi đã nói, các bậc thầy giải thích rằng có mối nguy là những thiền giả có thể lầm lẫn nền tảng tâm phàm tình với tính giác đích thực của tâm. Khi họ an trú trong trạng thái an tĩnh vắng lặng, thì họ có thể chỉ an trú trong nền tảng tâm phàm tình. Ðấy là sự khác nhau giữa nhìn trời từ một vòm kính, và đứng ra giữa trời mà nhìn. Chúng ta phá vỡ hoàn toàn nền tảng của tâm phàm, để khám phá và thở bầu trời và thở bầu không khí tươi mát của tính giác Rigpa.

Bởi thế mọi sự tu tập của chúng ta là chuẩn bị thực sự cho lúc chết, là thanh lọc cái rào ngăn vi tế ấy, dần dần làm cho nó suy yếu và cuối cùng sụp đỗ. Khi bạn đã phá đỗ nó hoàn toàn, thì không có gì ngăn cách bạn với trạng thái toàn giác.

Sự khai thị bản tâm của bậc thầy phá vỡ hoàn toàn nền tảng tâm phàm tình ấy, vì chính nhờ sự tan rã của tâm phân biệt khái niệm mà tâm giác ngộ được hiển bày một cách rõ ràng. Rồi khi chúng ta càng an trú tính giác bản tâm, thì nền tảng tâm phàm tình ấy càng yếu. Nhưng ta sẽ thấy, sự an trú lâu hay mau trong trạng thái tâm bản nhiên ấy hoàn toàn tùy thuộc vào việc tu tập hàng ngày của ta. Rủi thay những tập quán củ rất khó bỏ, và nền tảng tâm phàm tình cứ quay trở lại; tâm ta như một bợm nhậu chỉ có thể đá đỗ dò rượu trong chốc lát, nhưng lại rơi vào thói nghiện ngập trở lại mỗi khi bị cám dỗ hay buồn sầu.

Cũng như cánh cửa kính dính đày dấu vết bụi dơ từ nơi những bàn tay và ngón tay ta, nền tảng tâm phàm tình cũng chứa nhóm tất cả nghiệp và thói quen của ta. Và cũng ta phải tiếp tục lau kính luôn luôn, ta phải luôn luôn thanh lọc nền tảng tâm phàm tình. Sự thực tập thiền cũng như thể là làm cho tấm cửa kính bị mòn dần, những lỗ hổng xuất hiện, và nó bắt đầu tan rã. Nhờ thực tập, chúng ta dần an trú vững vàng trong tính giác bản nhiên hơn nữa, đến nỗi nó không còn là bản tính tuyệt đối của chúng ta, mà nó trở thành thực tại hàng ngày của ta. Khi tình trạng nầy xảy đến, thì những thói cũ của ta càng tan biến, và càng có ít sự khác biệt giữa thiền định và sự sống hàng ngày. Dần dần, bạn trở thành như một người có thể đi thẳng ra vườn xuyên qua cửa kính, không bị chướng ngại. Và cái dấu hiệu tâm phàm tình suy yếu là khi ta có thể an trú không nỗ lực trong tự tính của tâm.

Khi Ánh Sáng Căn bản ló dạng, thì vấn đề then chốt sẽ là mức độ an trú tự tính nơi ta, mức độ hợp nhất bản chất tuyệt đối và đời sống hàng ngày nơi ta, để thể nhập trạng thái trong sáng nguyên uỷ.

3). Mẹ Con Gặp Gở :

Có một phương pháp theo đó chúng ta có thể sẵn sàng chuẩn nhận ra khi Ánh Sáng Căn bản xuất hiện vào lúc chết. Ðấy là phương pháp thiền tối thượng, kết quả tối hậu của pháp hành trì Dzogchen. Phương pháp ấy gọi là hợp mhất giữa hai ánh sáng, hay còn gọi là Sự tan hoà giữa Ánh sáng Mẹ và Ánh sáng Con.

Ánh sáng Mẹ là cái tên đặt cho Ánh sáng Căn bản. Ðó là bản chất nội tại của mọi vật, nằm bên dưới toàn thể kinh nghiệm của ta, và thể hiện trong vẻ sáng ngời nguyên vẹn của nó vào lúc chết.

Ánh sáng Con, còn gọi là Ánh sáng Ðạo lộ, là tự tánh của tâm ta, cái mà nếu được thầy khai thị và chúng ta trực nhận, thì ta có thể dần dần an trú nó nhờ thiền định, và càng ngày càng hội nhập nó vào sự sống hàng ngày của ta. Khi sự hội nhập đã được toàn triệt, thì trực nhận cũng toàn triệt, và sự chứng ngộ xãy đến.

Mặc dù Ánh sáng Căn bản là bản chất nội tại của ta và là bản chất của mọi sự vật, song ta không nhận ra nó, thành thử hầu như nó bị khuất lấp. Tôi muốn nghĩ đến Ánh sáng Con như là cái chìa khóa mà bậc thầy trao cho bạn, để cánh cửa nhận thức, để bạn nhận ra được Ánh sáng Căn bản, mỗi khi gặp cơ hội.

Hãy tưởng tượng bạn phải đi đón một phụ nữ đến bằng phi cơ. Nếu bạn không biết bà ấy ra sao, thì bạn có thể đến phi trường nhưng vẫn hụt đón vì bà ta đã đi qua mà bạn không biết. Nếu bạn có một tấm ảnh giống bà ta, hoặc có hình ảnh bà ta trong trí bạn, thì bạn có thể nhận ra bà ấy ngay khi bà ta tiến đến.

Một khi tự tánh tâm đã được khai thị cho bạn, và bạn đã trực nhận, tức là bạn có chìa khóa để trực nhận lần khác. Nhưng, cũng như bạn phải giữ gìn tấm ảnh và nhìn nó luôn luôn, để cho chắc bạn có thể nhận ra người bạn sắp gặp ở phi trường; cũng vậy bạn phải tiếp tục an trú sự trực nhận tâm bản nhiên (tự tánh tâm) qua sự thường xuyên thực tập. Khi ấy sự trực nhận trở thành thâm căn cố đế nơi bạn, thành một phần của bạn, đến nỗi gặp là nhận ra ngay không cần bức ảnh. Vậy, sau khi thực hành sự trực nhận bản tâm đã thuần, thì vào lúc chết, khi Ánh sáng Căn bản xuất hiện, bạn có thể nhận ra nó và hòa nhập với nó một cách tự nhiên như con thơ sà vào lòng mẹ, các bậc cổ đức có nói, hay như gặp bạn cố tri, hay như sông chảy vào biển.

Nhưng điều nầy thật vô cùng khó khăn. Cách duy nhất để bảo đảm sự trực nhận ấy là ngay khi ta còn sống, phải kiện toàn sự luyện tập hội nhập hai ánh sáng. Ðiều nầy chỉ khả dĩ nhờ cả một đời nỗ lực tu luyện. Thầy tôi, Dudjom Rinpoche nói rằng nếu chúng ta không thực tập hòa nhập hai ánh sáng ngay bây giờ, và từ đây về sau, thì đừng nói đến chuyện sự trực nhận sẽ tự nhiên xảy đến vào lúc chết.

Nhưng hội nhập hai ánh sáng nghĩa là gì? Ðây là một pháp tu luyện rất sâu xa và cao cấp, và đây không phải chỗ để bàn chi tiết về điều ấy. Nhưng ta có thể nói điều nầy: Khi bậc thầy khai thị bản tâm ta, thì cũng như chữa lành mắt ta, vì ta đã bị mù đối với Ánh sáng Căn bản nằm trong tất cả mọi sự. Sự khai thị của bậc thầy đánh thức con mắt tuệ trong ta, nhờ vậy ta thấy được rõ ràng bản chất thực của mọi sự, hay thực chất Ánh sáng -- điểm Linh Quang -- của mọi cảm xúc, và ý tưởng trong ta. Hãy tưởng tượng, nhờ thực tập toàn hảo sự an trú bản tánh, mà sự trực nhận bản tánh ấy giống như một vừng mặt trời rực rở. Tư tưởng và cảm xúc vẫn tiếp tục sanh khởi, chừng như những đợt sóng đen tối. Nhưng mỗi khi những đợt sóng ấy cuộn lên và gặp ánh mặt trời, thì chúng lại tan ngay.

Nếu nền tảng tâm phàm tình của ta được hoàn toàn thanh lọc, thì cũng giống như ta đã phá tan cái kho chứa nghiệp của mình và không còn nguyên liệu nghiệp để cung cấp cho tái sanh tương lai. Nhưng nếu ta có thể hoàn toàn thanh lọc tâm, thì sẽ còn tàn dư của những khuynh hướng tập quán cũ đang nằm trong kho chứa nghiệp của chúng ta. Khi gặp điều kiện thích hợp, chúng sẽ xuất hiện để đẩy chúng ta vào những tái sinh mới.

4). Thời Gian Và Ánh Sáng Căn Bản:

Ánh sáng căn bản xuất hiện, đối với hành giả, nó kéo dài bao lâu vị ấy an trú không tán loạn vào tự tánh tâm. Nhưng đối với phần đông, nó kéo dài không lâu hơn một búng tay, và với vài người, nó kéo dài khoảng một bữa ăn. Phần đông người tuyệt nhiên không nhận ra Ánh sáng Căn bản, thay vì thế, họ rơi vào một trạng thái ngất xĩu có thể kéo dài ba ngàyrưỡi. Sau đó thần thức mới rời khỏi thể xác.

Do vậy ở Tây Tạng có tục lệ không động thi thể trong ba ngày sau khi chết. Ðiều nầy rất quan trọng, nhất là nơi một hành giả, vì có thể họ hòa tan với Ánhsáng Căn bản và ở trong trạng thái tâm bản nhiên. Tôi còn nhớ ở Tây Tạng người ta thường giữ bầu không khí tuyệt đối thanh bình im lặng quanh xác chết như thế nào, nhất là khi đó là xác một bậc thầy hay hành giả tu cao, để tránh sự quấy rầy dù nhỏ nhất.

Nhưng dù là thi thể của người thường cũng không nên di chuyển trong vòng ba ngày sau khi chết, vì ta không thể biết được ai đã chứng ai chưa, và cũng không chắc thần thức đã rời khỏi xác. Người ta tin rằng nếu sờ vào một nơi nào trên thi thể -- ví dụ chích một mũi thuốc -- thì thần thức có thể bị lôi kéo đến chỗ ấy. Khi đó thần thức người chết có thể chui ra lỗ hỗng gần nhất để thoát ra ngoài thay vì thoát lên đỉnh đầu, và vì vậy sẽ có một tái sanh bất hạnh. Một vài bậc thầy nhấn mạnh đến chuyện để thi thể yên trong ba ngày.

5). Cái Chết Của Một Thầy:

Một hành giả đã chứng đắc thường tiếp tục an trú sự trực nhận tính giác bản tâm vào lúc chết, và tĩnh thức để thể nhập Ánh sáng căn bản khi nó xuất hiện. Vị ấy trú trong trạng thái ấy một vài ngày. Một vài hành giả và bậc thầy chết trong tư thế ngồi thiền lưng thẳng, hoặc nằm như dáng sư tử ngủ. Ngoài sự tuyệt đối tự chủ, còn những dấu hiệu khác chứng tỏ vị ấy đang an trú trong trạng thái Ánh sáng Căn bản: Gương mặt họ vẫn còn có sắc sáng, mũi không lún vào, da vẫn mềm mại, thân thể không cứng đờ, đôi mắt vẫn giữ một ánh sáng hiền hậu từ bi và tim vẫn còn hơi ấm. Người ta phải rất thận trọng đừng chạm đến nhục thể của bậc thầy, và giữ im lặng cho đến khi vị ấy ra khỏi trạng thái thiền định nầy.

User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
NhaQue
post May 27 2014, 06:12 AM
Gửi vào: #17


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8





THỰC TẠI & CHÍ ÐẠO
Tác Giả: Phổ Nguyệt
Xuất Bản Năm 2002



PHẦN II

PHẦN HAI

GIẢI THOÁT TRI KIẾN


Nhờ có lý trí (Tàng thức) mà con người hiểu biết được vạn vật và ngay cả tâm trí của mình. Khai ngộ là giải thoát lý trí ra khỏi kho chứa ràng buộc nó. Tri kiến là cái giả lập của sự hiểu biết. Cái Biết mới là thực, cái Bị Biết (Tri kiến) là không thực, là cái giả lập của cái thực.

Kant định nghĩa Khai Sáng như là một hành động lột xác: sự thoát ly ra khỏi điều kiện vị thành niên mà con người đã tự giam mình vào, để làm người trưởng thành -- Ở Kant, vị thành niên là kẻ không có khả năng tự vận dụng lấy lý trí mà không có sự lãnh đạo của người khác.

Cứ dám biết! Hãy có can đảm tự sử dụng trí tuệ của chính mình. Ðó là phương châm của khai sáng.

Ở đây cái mới của Khai Sáng là : 1) báo hiệu một kỷ nguyên tiến bộ vừa không thể đảo ngược, vừa có tiềm năng vô hạn; 2) lấy sự tiến tới của tri thức, và qua đó, của đời sống vật chất, làm cơ sở cho sự tiến lên của đạo lý và xã hội -- nghĩa là sự tiến bộ tinh thần của nhân loại.

(TC Triết 2, tr. 12)

Giải thoát tri kiến có nghĩa là khôi phục lại cái thực tính của tri kiến, tức là sự hiểu biết chân thật hay là chân lý tối hậu.

Vượt thoát khỏi đối tượng tìm đến tự tính của nó là đường về chân nguyên. Lột xác tri kiến giả lập để thể hiện tri thức thực sự tức là Tri thức đúng hay Hiểu biết chân thật. Vậy tri kiến như phương tiện hướng dẫn thực hiện.

Như ngón tay chỉ mặt trăng. Nhận thấy được mặt trăng phải vượt thoát khỏi ngón tay, cũng như vậy, vượt thoát khỏi tri kiến mới nắm bắt được thực tại.

Thực tại là tự tánh của sự vật. Những hình ảnh của sự vật (thức) theo thời gian kết tựu (Tàng thức). Thời gian đi từ tự tánh của sự vật: Chơn không, Thực tại, Thực hữu. Thực chất là chân lý thì không biến đổi. Ðã là chân lý thì phải thường hằng, bất biến. Vì lẽ đó, cho nên ta có thể thấy lại trong thực tại bên ngoài cái ý niệm thời gian, mà ta biết một cách tuyệt đối. Ðó là ý niệm lại cái thực tại thì không còn là thực tại, dù trải qua một sát na, nó chỉ là một quá khứ. Tri kiến là tâm quá khứ. Chân thể là sự trở lùi của Sử tính Thời tính, vì thời tính là sử tính. Ấn tượng tri giác vận chuyển nối tiếp như một dòng sông chảy xiết. Dòng nước trôi chảy liên miên, những giọt nước không bao giờ lập lại, nhưng những giọt nước đều có hình ảnh giống nhau; do đó dù tự thể của chúng luôn luôn sai biệt, nhưng hình ảnh chúng không sai biệt.

Muốn dẹp bỏ tâm quá khứ là trở về giọt nước ban đầu của những giọt nước triền miên lưu chảy mà ta đang thấy, giảm trừ thời gian từ hiện tại đến đầu nguồn quả thật cũng là một giả vọng trong quá trình tư duy mà thôi.

Trở về nguồn của thực hữu, cái hiện đang là, cái hiện đang là đó, tức là không có tâm quá khứ vốn mang nhiều tri kiến nặng nề, làm cho tâm hồn vẫn đục, vọng tưởng triền miên không dứt. Ðó là ta mới giảm trừ thời gian. Còn điểm trở ngại nữa cái tâm không thì không còn trung gian của các căn nữa. Vượt khỏi ngũ giác quan của mình để nguyên vẹn cái tâm không trực nhận thực hữu. Là ta đã giảm trừ không gian và thời gian, là hai yếu tố làm chướng ngại cho cái tâm tự tại vậy. Tâm lúc bấy giờ thể nhập chốn tịch tĩnh y nhiên. Thực tại, thực hữu chính nó là nó mà tâm thể nhập ngay lúc ấy và tại ấy hiện tiền. Khi dùng văn ngôn để diễn tả cái ý chỉ thì thực hữu ấy không còn là hiện hữu nữa. Giải thoát tri kiến là tiến trình tri thức đúng về nhận thức sai lầm tri kiến giả lập, và giải thoát nó, để trở về thực thể tức là tự tính tuyệt đối của tri kiến hay là con đường giác ngộ. Vậy trong sự sống làm thế nào nắm bắt được chân lý tối hậu ấy? Ðó là lối dụng công, là phương pháp thiền, là cách giải tỏa những khắc khoải của con người trong hàng vạn thế kỷ trước khi đức Phật ra đời. Ánh sáng đuốc tuệ đã tỏa ra, đạo pháp tuyệt vời của đức Phật đã phổ biến khắp quần sanh. Chúng ta muốn nắm bắt chân lý tối hậu ấy, không gì bằng dùng những phương tiện tối ưu do đức Phật đưa ra; mà trong mọi cách, theo Phổ Nguyệt, chỉ có Trí rộng lớn vô cùng tận, tức là Trí Bát Nhã Cứu Cánh, mới có thể kham nhẫn tiến tới giác ngộ. Chúng ta cần triển khai Trí Bát Nhã để thể hiện đạo sống hàng ngày, bằng cách Thắp Sáng Hiện Hữu trong cái Tâm Bình Thường là ta đã giải thoát mọi tri kiến giả lập hầu trở về Chân Tính của vạn hữu.



--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 27 2014, 06:21 AM
Gửi vào: #18


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





THỰC TẠI & CHÍ ÐẠO
Tác Giả: Phổ Nguyệt
Xuất Bản Năm 2002



PHẦN II

CHƯƠNG MỘT

CÁI NHÌN BÁT NHÃ TÂM KINH
QUA LĂNG KÍNH THỜI KHÔNG


I. MỤC ÐÍCH - KHÁI NIỆM TƯ DUY VỀ THỜI KHÔNG

1). Chủ Ðích :

Chủ đích của bài lý giải Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Ða qua Lăng Kính Thời Không, với sự mong mỏi của Phổ Nguyệt là đưa một luồng gió mới đến quý độc giả, một tri thức cụ thể, có thể trực nhận thực tướng của vạn pháp. Phổ Nguyệt xin lấy bản Hán văn của Ngài Huyền Trang (đã trích) mà phân giải quyển kinh Bát Nhã. Yếu chỉ của Bồ Tát Quán Tự Tại đã thực hành Trí Bát Nhã thâm sâu ghi lại những điều tâm đắc và chứng đắc là để lưu truyền cho hậu thế nương tựa tu tập. Khi trao truyền yếu chỉ cho chúng sinh hành trì, dĩ nhiên là chúng sinh từ trạng thái chưa giác ngộ cố gắng học hỏi cho hiểu rõ yếu chỉ của kinh và nhiệt thành thực hiện đúng đắn, ắt sẽ đạt cứu cánh. Do đó, lập trường của Phổ Nguyệt là trình bày Trí Bát Nhã Cứu Cánh nầy với tinh thần của một chúng sanh bình thường có trình độ một ít trí tuệ, từ đó trao dồi, học hỏi, tu hành tiến tới trí tuệ cao hơn và đạt cứu cánh, âu đó cũng là mục đích muốn truyền dạy của đức Phật qua tiêu đề Quán Tự Tại.

2). Nhận Ðịnh về Thời Không:

+ Theo ý nghĩa của của danh từ Hư không hay Không gian là cái không Không Thật Có. Còn phân tách từ ngữ, Hư là không thật, Không là không; Hư không là Không Thật Không. Vậy Hư không là cái không thật có, cũng là cái không thật không. Hư không là không gian bao la vô cùng tận, cái rỗng không. Vậy Hư không cũng là cái Thật Có hay cái Thật Không. Vậy thì :

- Cái Không Thật Có : Thể huyển hóa, giả lập

- Cái Không Thật Không: Không có Thực thể, Tánh Không

- Cái Thật Có: Thể hiện tiền, thực tại

- Cái Thật Không: Không có gì ngoài Cái Thật, Chơn Không: chỉ có Chơn, Tánh Không, Bản tánh trong sáng thanh tịnh.

Theo Phật giáo, Hư không là Không gian, khoảng cách, không khí hay môi trường sống. Ðó là Không đại, một trong thất đại.

Không gian là bầu dung chứa vạn hữu và cái rỗng không. Khi sự vật được dung chứa trong không gian, Tánh Không (khối cố định chiếm khoảng không) là hư không: Tướng Không của sự vật được giới hạn trong khoảng không của hình dáng riêng biệt của sự vật.

+Khi khởi đầu, đứng trước Cái Chưa Là, tức cái dự phóng tương lai, vì Tương Lai là cái không bao giờ đến. Từ cái Chưa Là, ta vừa bắt đầu Cái Trở Nên, tức là Cái Ðang Là hay Hiện Tại. Từ Cái Ðang Là ta mới biết Cái Ðã Là hay Quá Khứ. Ba thì đó tạo thành thời thể.

Thời gian là thực thể của Trở Nên. Thời thể trở nên Hư không khi sự vật ở trong trạng thái thụ động tiêu cực. Trong trạng thái thụ động, sự vật tùy thuộc vào chính nó, đó là thực tại tính của sự Trở Nên tức là tiềm năng của Thực Hữu.

+Khi thời gian bị tiêu hủy, không gian thu hẹp ở Hữu Thể

( sự vật chiếm cứ không gian), lúc ấy kể như không gian triệt tiêu chỉ có Tánh Giác về Hữu Thể. Khi thời gian vừa khai mở, Hữu Thể biến thành Trở Nên thì Hữu Thể đó Ðã Là (Quá khứ). Hữu Thể (Ðã Là) tức là trở nên Hữu Thể mới không còn là chính hữu thể trước nữa, tức là không thật là hữu thể cũ. Quá khứ là hư không, không thật.

+ Dung lượng và thời lượng tăng hay giảm theo tỉ lệ thuận của sự phát triển của không gian và thời gian. Bánh xe thời gian chuyển động trong không gian vô tận. Không gian sẽ biến thiên đến cực tiểu hay tiêu hủy khi thời gian tàn lụi đến triệt tiêu.

+Sự vật tự thân nó đã có mầm mâu thuẫn nội tại. Sự sanh diệt của sự vật do lực cản của chính sự vật (nội thân) và lực hút của vũ trụ (thời không là chủ yếu) và những nhân duyên ngoại tại khác. Cho nên sự vật không có thực thể, nên gọi là Tánh Không. Tướng Không của sự vật theo nhân duyên hợp mà sanh diệt bởi mâu thuẫn ngoại tại của không thời gian và tác động khác. Hai lực nội ngoại nầy chi phối sinh mệnh của vạn pháp. Luật nhân quả, hay sanh diệt đều nằm trong phạm trù của Thời- Không. Xét cho cùng, nếu không có Thời Không thì qui luật nhân quả không thể phát triển được, và Hữu Tự Tại được hiển bày.

+- Nhắc lại, theo Thích thiền Ba La Mật Thứ Ðệ Pháp Môn quyển 1, giải thích; Không gian vô tận có hai thế giới: thế giới mê vọng và thế giới giác ngộ;

- Lại theo Long Thọ Bồ Tát cũng đã nói ở Phần I, Trung Không Diệu Hữu.

Trong không gian có nhiều điều huyền diệu:

- Thứ nhất: Chứa thế giới mê vọng là huyễn hóa, không thật, chằng chịt nhân duyên, ràng buộc luân hồi, sanh tử tức là Cái Không thật có cũng Không thật không.

- Thứ hai: Chứa thế giới giác ngộ, chơn thật tức là Cái Thật có tức là Cái tùy thuộc vào chính nó, Cái chơn không, Cái thiệt Hư không hay Tánh Giác cũng là Chơn tâm, Niết bàn.

+Chúng tôi muốn bàn đến thời gian và không gian là yếu tố quan trọng trong vấn đề sanh diệt nhân quả. Mọi vật trong không gian nầy đều bị nhân quả của năng lực Thời Không chi phối. Như trong không gian có vũ trụ, thái dương hệ.. . , địa cầu. Mọi vật trong địa cầu đều bị sức hút (trọng lực) làm ảnh hưởng đến chất và lượng của bản thân chúng; ngay cả trái đất cũng lệ thuộc vào vận hành của thái dương hệ và chuyển động quanh quỹ đạo v. v.. đều nằm trong không gian. Trọng lực của trái đất (không gian) và lực cản của sự vật (nội chất), dung chứa trong không gian là hai lực mâu thuẫn Hút và Cản, tạo ra sự sanh diệt của sự vật. Lực Kéo của vũ trụ vô cùng to lớn -- trong khi lực Cản của sự vật quá nhỏ, ngay cả núi Thái Sơn, đối với không gian bao la vô tận cũng không thấm vào đâu. Cho nên theo thời gian, sự vật sẽ bị lực Kéo (không gian) hủy diệt mà thôi. Chúng tôi không muốn đề cập đến những nhân duyên phụ khác (không đáng kể trong trạng thái bình thườngso với trọng lực) như ánh sáng, âm thanh, không khí v. v.. . Tất cả sự vật được dung chứa trong không gian đều có lực cản của chính nó và bị trọng lực thu hút và ảnh hưởng của sáu đại khác, có thể gây thêm cho sự vật ấy di động với những tốc độ khác nhau và có thể làm tổn hại đến chính nó và các sự vật khác. Trung Không Diệu Hữu cũng có nghĩa là trong không gian chứa biết bao điều huyền diệu. Trong không gian dung chứa tất cả mầm sanh diệt hay không gian đồng hóa với mầm sanh diệt tức là không gian coi như là mầm sanh diệt. Cũng tương tự như thế “Tàng Thức là kho chứa tất cả những Chủng Tử hay Nguyên Nhân Phát sinh của Thực Tại Kiến Lập:.. . Tàng Thức được định nghĩa là nguyên nhân phát sinh của tất cả hiện tượng giả lập bởi vì nó luôn luôn hiện diện như là nguyên nhân của các hiện tượng nầy”.. . (TC Triết 1, tr. 47)

Không gian huyền diệu như vậy, tất nhiên nó không chỉ dung chứa sự vật mà còn tác động đến sự sinh tồn của sự vật nữa. Với sự tiếp tay của Thời gian, Không gian biến hoá mọi vật rất nhịp nhàng theo quy luật nhân quả mà sự sinh diệt hầu như mang sẵn trong nội thân của chúng. Dù giải thích riêng rẻ về mâu thuẫn nội tại hay ngoại tại, sự vật rốt cuộc cũng bị Thời Không chi phối. Sinh Mệnh của mọi vật đều do Thời Không giữ quyền sanh sát. Sự vận hành của vũ trụ (tác động của Thời Không) là Thực Tính của Hư Không.

3). Thời Không Và Triết Lý Duy Thức

Trong Duy Thức, tri thức thực tại là thể nhận tánh không. Trong cái Không Thật Có và cái Thật Có của Hư không chứa hai thế giới: Vọng và Chơn. Giữa đúng và sai, Niết bàn và Luân hồi, Bồ đề và Vô minh v. v.. . theo quan niệm của Phật giáo là hai con đường Nhận Thức Ðúng và Nhận Thức Sai mà thôi. Trong thế giới chơn vọng lẫn lộn mà tri thức đúng được thực tại, quả là một vấn đề nhận thức sâu sắc qua quá trình tư duy của một trí tuệ khai mở. Duy Thức Tính Không và Tính Vô Ngã của lịch trình thanh lọc huyển thể của chủ tri và đối tượng (chủ khách) được thể hiện qua ba tự tính sau đây: Tự tính giả lập, Tự tính tùy thuộc và Tự tính tuyệt đối.

(a). Tự Tính Giả Lập (Báo Thân):

Tự tính giả lập là tự tính của thực tại kiến lập tự nhiên (sự vật). Khi sự vật được nhìn thấy qua nhãn căn, thì hình ảnh của sự vật đó chỉ thực sự được thấy ở võng mạc của nhãn căn mà thôi. Hình ảnh được hội tụ qua lăng kính của nhãn căn từ sự vật bên ngoài không gian. Hình ảnh ấy tăng hay giảm tùy theo vị trí khoảng cách không gian gần hay xa đối với chủ thể. Cơ quan cảm giác của mỗi người đều khác nhau, cho nên cái thấy đó cũng có chỗ khác nhau. Vì khi ta thấy sự vật ở ngoài không gian, kỳ thực là ta chỉ thấy hình ảnh của sự vật, nên sự vật mà ta thấy đó cũng không thật. Thực tại kiến lập tự nhiên ấy chỉ là một thực tại giả lập mà thôi. Cho nên tự tính của sự vật kiến lập tự nhiên gọi là tự tính giả lập.

Tự tánh giả lập cũng là Tánh Không. Tánh Không ở đây có hai nghĩa :

- Hình ảnh là thể không: không nắm bắt được, hư không;

- Hình ảnh đó không thật, vì do giác quan và thời gian thay đổi.

Tự tánh giả lập của thực tại được kiến lập tự nhiên có sở hữu của Thể tính không (hư không) hay Tánh Không; và có Biệt tính -- hình tướng riêng biệt của từng sự vật -- là Tướng Không của nó.

Vậy Tự tính và Biệt tính giả lập (hình ảnh) của sự vật nhìn từ nhãn căn chỉ là những bóng dáng của sự vật, vì chúng không thật có (Tánh), cũng không thật không (Tướng), nên chúng chỉ hiện hữu trên bình diện công ước hay ngôn ngữ của chủ thể và giả lập của khách thể.

Tự tánh giả lập còn gọi là Báo Thân; nó thay đổi theo thời không, cho nên nó có sanh có diệt, có tăng có giảm.

(b). Tự Tánh Tùy Thuộc (Hóa Thân):

Cái Trở Nên -- Hữu thể (sự vật) -- được kiến lập do nhân duyên tác động bởi Tàng thức. Từ sự vật được trông thấy bởi nhãn căn, đó chỉ là hình ảnh của sự vật, là Tướng Không của hình ảnh đó tùy thuộc vào sự vật duyên hợp (không hiện hữu tự nhiên). Còn sự vật được kiến lập tùy thuộc vào nhân duyên của thọ tưởng hành thức hay thay đổi thì tự tánh của chúng cũng là không. Bóng dáng của sự vật do duyên hợp cũng chuyển biến theo thời gian và quan niệm kết tụ bởi thọ tưởng hành thức (lục dục, thất tình).

Cái trở nên là cái không thật có, cũng không thật không. Tự tánh tùy thuộc cũng nằm trong phạm trù tánh không. Tự tính tùy thuộc được thể hiện tướng sanh diệt do tác động thời gian và quan niệm chi phối. Thời gian ngưng chuyển, tức thì tự tính tùy thuộc cũng tuyệt tích, vì nhân duyên không thể phát triển. Chủ thể (Ý) nhận thức được tướng không của sự vật tùy thuộc vào nhân duyên tìm ẩn trong tàng thức. Chủ thể và sự vật đều tùy thuộc vào nhân duyên mà tri nhận, nên sự tri nhận đó cũng không thật và chắc chắn. Tự tính tùy thuộc của sự vật cũng là vô tự tính hay tánh không. Sự vật biến đổi (sanh diệt) làm cho hình ảnh của chúng mà con người trông thấy màu sắc, tốt xấu, sạch nhơ v. v.. tùy theo quan niệm của cá nhân.

Tự tánh tùy thuộc còn gọi là Hóa Thân.

©. Tự Tánh Tuyệt Ðối (Pháp Thân):

Tự tánh tuyệt đối là thực tính hay chân như của sự vật. Sự vật tùy thuộc vào tự thân chúng nghĩa là không có tự tính giả lập hay tùy thuộc áp đặt lên chúng. Xét về Tánh, Tự tính Tuyệt đối là cái Thật Có, là Chân như, Niết bàn, nó chính là nó. Xét về Tướng, Tự tính Tuyệt đối là cái chỉ Có Thật không gì ngoài nó, là Chơn không: chỉ có chơn không có vọng, cái bất biến, thường hằng.

+Từ quan điểm Không gian, sự vật chiếm cứ không gian và Không gian dung chứa sự vật là Một, nó chính là nó, không gì ngoài nó, không có gì áp đặt lên nó: Vô Không gian.

+ Từ quan điểm Thời gian, sự vật tùy thuộc vào chính nó tại đó và lúc đó hay trong khoảnh khắc hiện tại: Vô Thời gian.

Không gian dựa trên bánh xe thời gian để bành trướng chính mình vào khoảng không vô tận, nên khi không gian co rút đến cực tiểu, tức chỉ còn duy nhất sự vật hiện hữu mà thôi, lúc ấy thời gian sẽ giảm thiểu đến cực điểm tuyệt đối (số không). Cho nên ta có thể nói rằng tự tính tuyệt đối của sự vật là hình thức của sự vật vượt khỏi Thời Không. Nói cách khác, khi chủ thể nhận thức, và sự vật bị nhận thức được tri nhận một cách tuyệt đối vượt khỏi nhị nguyên tính (chủ khách). Hình thức tính Không (Không Thời Không = Không Chủ Khách) là Hư không; mà thiệt Hư không là Tánh Giác vậy. Ðây là tiến trình Tri Thức Ðúng Cái Thực tại Giả Lập hay Cái Thực Tại Bị Tri Nhận Sai Lầm. Tri Thức về Cái Tri Thức Ðúng và Tri Thức Sai là Trở Về Chân Nguyên, thực tính của Tri Thức hay Tánh Biết. Tánh Biết giải thoát mọi sự hiểu biết thường tình tức là hiểu biết sai lầm về thực tính của sự vật. Nhắc lại, Tánh Giác theo như Tánh Hư không, đức Phật giải thích: A Nan! Ngươi phải biết trong Tạng Như Lai, Tánh Giác tức là thiệt hư không, Hư không tức là Thiệt Tánh Giác thanh tịnh bản nhiên, đầy khắp pháp giới.. . ( Bát Nhã Tâm Kinh qua Cái Nhìn của Duy Thức, tr. 56).

Cả Vật lẫn Tâm đều có Tánh Không.

Tự Tánh Giả Lập hay Tùy Thuộc của sự vật là không thật.

Tự Tánh Tương Ðối của Tâm (Phàm tâm) cũng không thật.

Chỉ Tự Tánh Tuyệt Ðối của sự vật là chơn thật, là Thiệt Hư không.

Tự Tánh của ChơnTâm là Thiệt Hư không.

Theo sách Tử Thư nói về một khía cạnh của Hư không viết như sau:

Chân ngã ở bình diện tối cao, nói giống như thực tại, nghĩa là y hệt Hư không, không thể nắm bắt được mỗi hiện tượng.. . (tr. 105)

Tự tánh của Tâm hay Vật, Chủ thể hay Khách thể đứng trên bình diện vô Thời Không đều là Thiệt Hư Không; Thiệt Hư không là Chơn Như của Tâm hay Vật, là Niết bàn,là Thực Tại tính. Chân tính của Tâm hay Chân Ngã (chân tâm) và chân tính của sự vật đều là thiệt hư không, mà thiệt hư không là Tánh giác, vì Tánh giác là cái dụng của Chân Tâm. Chân tâm là Tự tính tuyệt đối, là Thực Tại tính Vô Thời không, là vượt lên nhân duyên, đối đãi, nhị nguyên chủ khách. Vậy trực nhận bản tính tự nhiên của Tâm cũng chính là trực nhận bản tính tự nhiên của sự vật. Tâm và Vật lúc bấy giờ là đồng tánh không.

Chủ thể nhận thức tự tánh khách thể giả lập, sai lầm, hay là nhận thức sai lầm về tự tánh khách thể, chỉ là nhận thức của phàm trí mà thôi. Nhận thức năng sở của phàm trí cũng là nhận thức không thật đúng; cũng sai lầm, đó là nhận thức bị ràng buộc của nhân duyên, và sự giả lập của sự vật. Ðó cũng là mấu chốt của luân hồi, khổ đau.

Cho nên, Tri Thức Ðúng là tiến trình nhận thức đúng thực thể và giải thoát khỏi khổ đau ràng buộc bởi nhân duyên chằng chịt, sanh tử, luân hồi.

Tóm lại, tự tánh giả lập là tự tánh không thật có trong thế giới mê vọng của hư không (Tánh không).

Tự tính tùy thuộc là tự tính không thật không, cũng ở trong thế giới mê vọng của hư không (Tánh không).

Tự tính giả lập và tự tính tùy thuộc là khi sự vật đó tự vượt ra khỏi chính chúng nó để vạch ra bóng dáng trong không gian. Ðã vượt ra khỏi sự vật, là những bóng dáng chúng không còn thật là chúng nữa, là giả vọng mà thôi.

Tự tính tuyệt đối là tự tính thực có trong thế giới chơn thật của hư không. Tự tính tuyệt đối là tự tính đó vượt ra khỏi thời không, nghĩa là không vượt khỏi ra chính nó. BA HÌNH THỨC TỰ TÍNH ( Ba Chân Lý):

Tự tính Giả Lập: Không Thật có;

Tự tính Tùy Thuộc: Không Thật không;

Tự tính Tuyệt Ðối: Thật Có, cái tuyệt đối. Cả ba đều là Tánh Không.

Không đi theo con đường Bên Nầy: không thật có (giả lập), và không thật không (duyên khởi), Mà theo con đường Bên Kia: thật có, chơn không, niết bàn, tức là Trung Ðạo: con đường của Tánh Không, hay là con đường giải thoát đến bờ Giác Ngô.

Tóm lại, tự tính Tuyệt Ðối là Hư không tức là thiệt tánh giác. Tánh giác là cái Biết về chính mình biết. Biết về chính mình biết là tiến trình của Thực Biết và giải thoát khỏi cái biết sai lầm chằng chịt nhân duyên, giả lập, khổ đau, luân hồi.

Tánh Giác vượt khỏi nhị nguyên đối đãi, chủ thể và khách thể, tức là Tri Thức Ðúng về Chủ Thể (Tự Giác, Tự Tính Tuyệt Ðối) và Tri Thức Ðúng về Khách Thể (Giác Tha, Tự Tính giả Lập hay Tùy Thuộc) để giải thoát mọi sai lầm của Chủ Tri và giả lập của Khách Thể. Ðó là con đường về Chân Nguyên; đó cũng là Thể Cách TỰ GIÁC và GIÁC THA.

User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
NhaQue
post May 27 2014, 06:24 AM
Gửi vào: #19


Nh�Qu�
***

Nhóm: Admin
Bài viết đã gửi: 5,623
Tham gia: 26-January 05
Thành viên thứ: 8





II. CƠ CẤU CỦA CÁI TRÍ HAY TÁNH GIÁC (Theo Thời Không)

Tự tính tuyệt đối của Tâm là Thể Không của Tâm. Trí hay Tánh Giác là Dụng của Tâm, Như chúng tôi trình bày ở phần đầu, biểu tượng (Dụng) của Tâm gồm có Trí năng, Tình năng và Hoạt năng, mà Trí năng là đầu mối phát sinh mọi hoạt động ảnh hưởng đến vật chất và tinh thần trong đời sống hàng ngày. Trí năng là một yếu tố quan trọng nhất trong ba cái dụng của tâm. Trí năng được bắt đầu bằng Nhãn căn trong Lục căn. Do đó, chúng ta nghiên cứu Tánh Thấy hay sự hiểu biết sự vật qua tánh thấy. Sự hiểu biết ấy cũng đều được thể hiện qua lục căn.

Mở một cửa trong sáu cửa để đi vào trong nhà (kho chứa sự hiểu biết) ắt cũng được vào trong nhà và mở các cửa kia.

A. Phân Tách Ngũ Uẩn -

a). Cảm Giác ( Ngủ giác quan )

Ðiển hình về Nhãn Căn qua chức năng Thị Giác:

+ Ban ngày, khi chúng ta nhìn một vật ngay phía trước chúng, hình ảnh khi nhìn sự vật qua thấu kính của mắt được hội tụ ở trên hố mắt của võng mạc. Nón (dây thần kinh liên hệ đến bộ não) đáp ứng một cách khác nhau đến những làn sóng, hay màu sắc khác nhau của Ánh Sáng. Những nón (cones) nầy thích ứng với màu sắc thị giác. Mỗi nón đáp ứng đến chỉ một trong ba làn sóng khác nhau của ánh sáng (đỏ, xanh biển, xanh dương). Bằng cách kết hợp những phản ứng tới những làn sóng dài, vừa, ngắn, những tế bào nón có thể chỉ định màu của bất cứ hình ảnh nào. Những nón rất nhạy cảm tới những đặc trưng ở xung quanh dù nhỏ đến đâu.

+ Ban đêm thì khác, những tế bào que (rods: dây thần kinh liên hệ đến não) rất nhạy cảm với ánh sáng mờ, dù chúng không sắc bén nhiều. Vào buổi tối, nếu ta liếc nhanh hình ảnh của bóng mờ ngoài góc của con mắt, chúng ta sử dụng những tế bào que. Nếu hình ảnh mờ ấy biến mất, khi chúng ta nhìn thẳng vào nó, chúng ta chứng kiến sự mất tế bào nón vào lúc chúng ta không chú ý làm tụ những bóng mờ đó trên hố mắt ở võng mạc.

+Khi năng lực của Ánh Sáng (sáng hay mờ) đến cơ quan tiếp nhận hình ảnh, những tín hiệu thần kinh được gởi xuyên qua hệ thống thị giác sản sinh những cảm giác. Con đường đi ấy bao gồm những tầng lớp, qua đó ánh sáng phải qua trước khi được thu hút bởi cơ quan tiếp nhận hình ảnh. Một phản ứng hình ảnh hóa học được tạo ra trong cơ quan tiếp nhận hình ảnh, sản sinh những dấu hiệu thần kinh, đầu tiên được chuyển đến những tế bào lưỡng cực, rồi đến những tế bào hạch. Những tín hiệu thần kinh lúc đó đi dọc theo trục võng mạc đến hạt nhân cong khập bên của chất xám. Những tế bào trong hạt nhân cong khập nầy sắp đặt lại tín hiệu (khích thích cảm giác) tới xương chẩm thùy não để được điều hợp và hoàn thành chức năng thị giác.

Tương tự như thế, con đường để thực hiện tánh Biết qua các căn khác như nhĩ, tĩ, thiệt, thân cũng vậy, tuy có khác về cơ cấu sinh học, nhưng tựu trung cũng đều được các dây thần kinh chuyển các hình ảnh, chấn động lực, không khí hay chất hơi hay ấn tượng kích thích, sau cùng cũng chuyển đến chất xám ở vỏ não để sản sinh những cảm giác tương ứng với các căn.

Chẳng hạn như:

-- Nghe một âm thanh là nghe độ rung (chấn động lực) hay ấn tượng của âm thanh do làn sóng âm thanh va chạm vào màng nhĩ (Tai).

-- Ngửi mùi hương là ngửi ấn tượng mùi hương, là không khí hay hơi (tức là chất hóa học hòa tan trong không khí) ở màng mũi.

-- Nếm một vị là nếm chất hóa học (ấn tượng do kích thích giữa vị toan và nước miếng tạo nên) ở lưỡi.

-- Xúc giác một vật là tiếp giáp hình ảnh của những kích thích của da (hay cơ thể).

(b). Ý Thức (Consciousness):

Có thể định nghĩa, ý thức là cử chỉ hay tiến trình được Biết, đặc biệt về vùng xung quanh ta và điều kiện của thân thể. Cũng là Tĩnh táo, Biết được những gì đang xảy ra.

Thật ra, Ý thức thường được định nghĩa là sự hiểu biết (awareness) tích cực của tất cả tư tưởng, hình ảnh,tri giác và cảm xúc chứa trong trí với thời gian qui định. Ý thức là Cái Quan sát chính chúng ta và xung quanh ta như là cách chúng ta làm trong thiên hạ. Ý thức cho phép chúng ta sử dụng sự kiểm soát các điều chúng ta hành động, kinh nghiệm, và chọn lựa giữa những cách tư duy hay hành động. Nhưng Ý thức thì nhiều hơn sự hiểu biết đơn giản của chính chúng ta và xung quanh ta. Ý thức có tính đơn thuần và nó thống nhất kinh nghiệm chúng ta vào Cái Toàn thể. Khi chúng ta lắng nghe một người nói, chẳng hạn, chúng ta nghe nhiều hơn là những tần số và cường độ của âm thanh, nhiều hơn một chút kích thích thính giác. Ðể thay vào, chúng ta biết được toàn bộ những lời nói và chúng ta hiểu được ý nghĩa của những lời đó, bởi vì đó là cách thức mà Trí chúng ta tổ chức và tổng hợp kích thích thính giác.

Nếu cái đơn thuần của Ý thức (cục bộ) cho phép chúng ta tri giác và hiểu được kinh nghiệm như là cái Toàn thể, thì tính chọn lọc của Ý thức để cho chúng ta tập trung vào bộ mặt đơn độc của cái toàn thể. Vậy chúng ta có thể tập trung vào hình dáng đối thể, màu sắc, kích thước,thực thể, công dụng hay bất cứ đặc tính khác. Bằng vào biểu hiện đó, chúng ta có thể tập trung vào cảm tính, ký ức, hay tư tưởng riêng biệt. Tính chọn lọc như thế là cốt yếu cho hoạt động chức năng hàng ngày của chúng ta. Nhiều cảm giác tư tưởng, cảm tính và ký ức dễ ảnh hưởng đến chúng ta ở một thời điểm có sẵn, đến nỗi khi chú ý chúng, chúng có thể lấn áp chúng ta. Vậy, tính chọn lọc của Ý thức cho phép chúng ta điều chỉnh chỉ có dữ kiện cần đến và loại bỏ cái không cần.

May mắn, kỷ thuật cận đại giúp các nhà nghiên cứu vượt qua những trở ngại thầm hội được Ý thức. Trang bị cho mạch điện đồ và hoạt động dây thần kinh trong não bộ cung cấp được những ý nghĩa mới quan trọng để nghiên cứu một số việc thuộc sinh lý học xảy ra trong những trạng thái khác nhau của Ý thức. Chẳng hạn, chúng ta biết được dữ kiện mô lưới, một phần của não bộ sau giữ vai trò bảo trì Ý thức. Khi phần não đó bị kích thích, con vật trở nên quá mẫn, những vùng như vậy bị thương, con người mất cảm giác trên mào lông (coma). Bởi vì óc con người có thần kinh phát triển cao độ của võ não trong giới loài vật, và bởi vì con người cũng dường như biểu lộ sự phát triển cao độ ý nghĩa của Ý thức mà các nghiên cứu gia cho rằng lớp vỏ não cũng phải liên hệ với sự hiểu biết Ý thức.

Tóm lại, sự hiểu biết Ý thức có tính lưỡng phân như Kant đã quan niệm. Thật vậy, Ý thức tác động là do tiền ngũ căn (ngũ giác quan) tiếp nhận sự vật và Tri giác (Biết). Còn Ý thức tác năng là sự hiểu biết có sẵn trong tàng thức, không do tác động của ngũ căn mà chúng ta có thể dùng trực giác để hiểu biết. Như thế Ý thức cũng là tác năng tự phát.

Kết luận, Ý thức cũng chỉ là những hình ảnh, dấu vết sự hiểu biết mà cái Trí ( bộ óc ) nhận thức.

©. Cảm Xúc (hay Cảm thọ: Emotion):

Cảm xúc là một phần lớn cuộc sống thường nhật mà khó có thể tưởng tượng được, nếu đời sống không có nó. Cảm xúc làm cho phong thái của kinh nghiệm chúng ta hoạt động và đem đến cho đời sống một sinh khí của nó. Nếu không có khả năng cảm nhận sự giận dữ, nỗi đau buồn, niềm vui, và tình yêu, chúng ta khó mà thừa nhận chính chúng ta là con người.

Rõ ràng, cảm xúc bao gồm sự thay đổi cảm tính -- thường kích thích bởi hoàn cảnh ngoại giới mà chúng ta ít kiểm soát. Sau cùng, cảm xúc có thể tác động đến tư cách. Cảm xúc có thể được định nghĩa như là mô hình phản ứng bao gồm sự thay đổi sinh lý, biểu lộ tư cách và trạng thái cảm tính. Cảm tính thường phát sinh trong sự đáp ứng của liên hệ xã hội hay hoàn cảnh thử thách qua nhiều phương diện. Bản chất của phản ứng cảm xúc ảnh hưởng đến cách thức một người đánh giá và khắc phục hoàn cảnh. Tất cả các nhà Tâm lý đều đồng ý rằng cảm xúc mạnh liên hợp với sự thay đổi trong hệ thống thần kinh tự động. Một cách giám sát sự thay đổi sinh lý kèm theo cảm xúc bởi một phương tiện máy móc gọi là Ða mạch đồ (Polygraph).

Mặc dù hệ thống thần kinh tự động gây nên sự thay đổi sinh lý kết hợp với cảm xúc, hệ thống nầy được sắp xếp bởi bộ óc. Ðặc biệt khối dưới chất xám (hypothalamus) và một vài phần hệ thống limpic (limpic system) liên quan trong một số phản ứng cảm xúc như: nóng giận, gây hấn và sợ hãi (Pribram,1981). Stanley Schachter và Jerome Singer đã đề nghị rằng cảm xúc bao gồm hai thành tố đối tác lẫn nhau: trạng thái đánh thức sinh lý và sự làm sáng tỏ tri thức của cái đánh thức ấy. Họ qui cho năng lực chúng ta hiểu được sự đánh thức gán cho những cảm giác tổng quát là những cảm xúc đặc biệt.

Vậy cảm xúc hay cảm thọ là ý thức được đánh thức qua sự thay đổi sinh lý vì phản ứng thần kinh não bộ do các kích thích hình ảnh của cảm giác, tư tưởng, hành động hay tình cảm bị va chạm.

(d). Hành Ðộng (Motivation):

Hành động là động cơ thúc đẩy hoạt động, được định nghĩa như là điều kiện xã hội, tâm lý hướng dẩn tư cách cá thể đến vài mục đích nào đó. Mặt khác, xu hướng (drive) là điều kiện sinh vật thực hiện chức năng hướng đích.

Theo Sigmund Freud cho rằng động cơ hoạt động là do hai lực (forces) của vô thức (Tàng thức): Một là lực thúc đẩy đến sự sinh tồn, sự sinh sôi nẩy nở, và sự tự bảo tồn; thứ hai lực thúc đẩy đến sự tử vong và tự hủy diệt. Bởi vì cách thức mà con người thỏa mãn xung lực (sức đẩy tới) có thể mâu thuẫn với tiêu chuẩn đạo đức xã hội, những xung động nầy thường bị trấn áp và thăng hoa trong nhiều hình thức của tư cách.

Có những xu hướng căn bản về sinh vật như đói, khát, sinh lý, và có những động lực được học hỏi như nhu cầu cho thành quả và sự hội nhập. Cũng có những động lực cảm thọ như vui, khổ, giận, sợ, và bại.

Tổng quát, hành động thúc đẩy tư cách được dẫn đến bảo quản tình trạng sinh lý cân bằng (homeostasis) hay là môi trường bên trong bất biến và hướng dẫn đến kiến lập cân bằng cả hai bên trong và bên ngoài.

Tóm lại, Hành động là động cơ, xu hướng hay bản năng thúc đẩy thiết lập mọi hoạt động về tư tưởng, tình cảm hay cử động. Tất cả những động cơ, xu hướng đó dù do năng lực bên trong hay bên ngoài, dù do tâm lý, xã hội hay sinh vật có ý thức hay vô thức đều phải xuyên qua cảm quan hoặc các phần của cơ thể và đã thanh lọc thành những dấu hiệu được dẫn truyền đến thùy trước của lớp vỏ não cạnh chỗ nứt có liên quan sơ khởi đến sư điều chỉnh cử động tự ý gọi là thần kinh tự động. Vậy Hành chỉ là sự thể hiện do nhiều xu hướng hay động cơ thúc đẩy biến thành những dấu hiệu mà não bộ sản xuất những phản ứng thành những hoạt động; do đó bản thân Hành chỉ là những hình ảnh dấu vết của các xu hướng, động cơ hay bản năng thúc đẩy sản sinh ra, nên Hành không có thực thể.

(e). Tưởng (Memory, Preconsciousness):

Con người dùng ba cấu trúc tinh thần khác nhau để thiết lập ký ức: ký ức cảm giác, ký ức ngắn hạn (short- term memory) và ký ức dài hạn. Các nhà tâm lý tin rằng ký ức bắt đầu tại sự ghi chú cảm giác, một dữ kiện cảm giác thu nhận rất ngắn. Cảm giác vẫn còn kéo dài một giây sau khi ta tri giác và sau đó phai dần. Dữ kiện được tích trữ khoảng 1/15 giây, để rồi người ta có thể giữ dấu vết của kinh nghiệm từ lúc nầy đến lúc khác. Nếu cá nhân bị xao lãng trí, và dữ kiện hoặc là rất khác với biến cố bình thường, hoặc là có ý nghĩa với cá nhân đó, thì dữ kiện ấy chuyển qua ký ức ngắn hạn, ở đây nó tích trữ chỉ trong một thời gian giới hạn.

Muốn giữ dữ kiện trong ký ức ngắn hạn, người ta cần sự nhắc lại. Sự nhắc lại bằng cách chú ý tích cực đến dữ kiên như là lập đi lập lại dữ kiện đó. Một thời gian gián đoạn sẽ hủy diệt dữ kiện ở trong kho ký ức ngắn hạn. Nhiều ký ức ngắn hạn nhạt dần trong khoảng vài phút. Quá trình chú ý giữ một vai trò rất lớn trong sự xác định dữ kiện nào được chuyển từ ký ức ngắn hạn đến ký ức dài hạn. Nếu dữ kiện không quan trọng hay thích thú, rất có thể chúng ta quên đi.

+ Ghi Lại Dấu Vết -- Tích Trữ -- Khôi Phục:

Khi những kinh nghiệm cảm giác thoáng qua được kết hợp, thì dữ kiện được thừa nhận dễ hơn nhiều. Chúng ta có thể nhớ lại một hình thị giác kết hợp với âm thanh (như chiếc xe hơi đang chạy: đầu máy nổ) dễ dàng hơn là hoặc máy nổ không, hoặc một chiếc xe không. Quá trình dữ kiện hổn hợp gọi là ghi nhận dấu vết, hay là tiêu biểu hình ảnh (sự thay thế hình ảnh). Những nét đặc biệt thiết yếu của một vật hay mô hình được rút ra để cho sự vật có thể nhận thức sau nầy.

Ký ức ngắn hạn là tiến trình của truyền đạt tế bào thần kinh, trong khi đó ký ức dài hạn thường xuyên thay đổi trong những vùng tế bào khớp thần kinh, là tính chất vật lý của tế bào. Bộ óc cần thời gian để củng cố trước khi dữ kiện được tích trữ ở trong ký ức dài hạn. Có thể là, những tế bào thần kinh cần thờI gian để thay đổi. Tài liệu ở ký ức dài hạn có thể được đem đến vào kho ký ức ngắn hạn, và sẽ không bị quên nếu sự suy tưởng bị xao lãng. Tuy nhiên, kho ký ức ngắn hạn có thể chỉ còn giữ một vài thứ mà thôi. Khả năng giới hạn nầy có thể góp phần giải quyết khó khăn cho những người có vấn đề. Con người có thể giữ lại, và quan sát một số dữ kiện trong một lúc mà thôi. Ở đâu, ký ức ngắn hạn cũng trực tiếp và dễ thêm vào, trong khi dữ kiện xác định đúng vị trí của ký ức dài hạn có thể chậm chạp và khó khăn. Tuy thế, khả năng của ký ức dài hạn thì hầu như bất tận. Một người có thể tận dụng ký ức. Không có giới hạn được biết mà con người có thể học hỏi được bao nhiêu.

+Mặt khác, ký ức mới đối lập với cái cũ. Có hai loại đối lập: Một phải làm với món tích trữ và nhớ lại; thứ hai phải làm với sự kiện mà những điều thu nhận mới thể thực sự làm méo mó, xuyên tạc hay chuyển đổi những ký ức cũ.

Vậy thì ký ức, tưởng nhớ, tưởng tượng hay mac na thức là những hình ảnh được khôi phục lại, có cái trung thực, có cái sai lạc và ngay cả có cái tương tự lẫn lộn với hình ảnh đối tượng cũ, nhưng không phải đối tượng cũ. Ðã là những hình ảnh cũ khôi phục lại tức là những ảo ảnh của đối tượng khiếm diện (kể như không có đối tượng).

Do đó Tưởng là ý tưởng so đo, tưởng tượng. chấp trước, lệch lạc và không có thực thể.

(f) Thức ( Knowledge, Unconsciousness)

Alại da thức, Vô thức hay Tàng thức.

Thức là sự hiểu biết hay nhận thức. Sự hiểu biết là Quả, còn Nhân phát xuất từ Vô thức hay Tàng thức. Theo ý niệm của Freud về Trí vô thức rất đặc biệt khó mà giải thích trong những điều kiện đơn giản.

Ðại khái, Vô thức gồm có tất cả ký ức, kinh nghiệm, hình ảnh, cảm tính và động lực mà chúng ta không thể tự ý đưa ra ý thức hay quan sát trực tiếp của chú ý. Chúng ta có thể định nghĩa bằng những thí dụ sau đây:

+Chúng ta nhắm đến trấn áp những kinh nghiệm không vui; nghĩa là chúng ta nhắm đến đặt những vật chướng ngại trên ánh đèn để nó không thể chiếu sáng một vài chỗ trên sân khấu mà chúng ta không thích nhìn. Những ký ức bị trấn áp lúc đó, bị nhốt lại trong phần vô thức của trí chúng ta.

+Chúng ta đã biết phản xạ và bản năng bẩm sinh tác động đến tư cách và tư tưởng chúng ta dù chúng ta ý thức hay không. Tim đập, phổi thở, hạch tuyến thượng thận bài tiết chất kích thích (hormones) dù ta biết hay không nó vẫn hoạt động. Chúng ta cũng không có ý thức của hoạt động của thần kinh về cảm thọ hay vận động ở trung tâm não bộ. Kế đó, diễn đạt bộ điệu, những cảm tính xúc động là một phần tiêu biểu của trí vô thức chúng ta.

+Chúng ta cũng đã biết tích trữ những thứ trong kho ký ức dài hạn tùy theo một vài loại mà thôi. Chúng ta không thể nhớ lại nhiều kinh nghiệm thờI thơ ấu vì chúng ta không xếp đặt chúng trong cùng loại ký ức mà chúng ta dùng như là người lớn. Những ký ức ban đầu nầy là Vô thức bởi vì rất đơn giản là chúng ta không biết làm thế nào khôi phục chúng.

+ Kế đó, có những giấc mộng, và ánh sáng lóe lên trong tâm thức. Theo định nghĩa, chúng ta không ý thức trong chiêm bao, và giấc mộng thường khó đưa đến sự hiểu biết ý thức sau khi xãy ra. Freud nghĩ rằng giấc mộng hầu hết là thí dụ hoàn toàn của kinh nghiệm vô thức. Ðối với vấn đề nội tâm, nó thường có tri giác một mô hình của vài loại. Nơi nào trí chúng ta đã có mô hình nầy tạo thành thì không có trong Vô thức sao?

Bây giờ đây, chúng ta đã tri giác một mô hình chính chúng ta. Cái mà Freud quy cho phần vô thức của trí chúng ta dường như bao gồm hai việc: Quá trình sắp xếp bởi phần dưới trung tâm não bộ, và quá trình sắp xếp bởi bán cầu não phải.

-- Dục Tình :

Trong lúc Freud hoạch định những vùng của Trí, ông cố xác định những phương pháp năng lực hóa, tập trung, di chuyển và ngay cả chận lại ánh sáng lóe lên của ý thức.

Freud lựa chọn thân thể liên tục tạo ra năng lực tinh thần, cũng như máy phát điện liên tục sản xuất ra điện năng. Freud gọi năng lực tinh thần nầy là dục tình và ông tin rằng nó là lực thúc đẩy các khả năng của tất cả tư tưởng, tình cảm và tư cách của chúng ta. Sự xây dựng năng lực dục tình tạo nên trạng thái xu hướng đau khổ, nó ép buộc chúng ta trở thành hiểu biết một vài nhu cầu không được thỏa mãn. Lúc đó chúng ta nhắm tới tập trung vào những hoạt động sẽ cho chúng ta giải thoát năng lực đè nén đó và do đó mà giảm trừ được xu hướng. Như vậy năng lực dục tình tiêu thụ được kết hợp với nềm vui cảm giác, trong khi đó sự trấn áp năng lực dục tình hầu như luôn luôn dẫn đến áp lực đau khổ và lo âu.

-- Bản Năng Sinh Tồn (Id) hay Bản Năng Xung Ðộng:

Theo Freud, đứa trẻ sanh ra với tập hợp những xu hướng sinh vật và bản năng cơ sở là nguồn gốc của năng lực dục tình. Tập hợp các xu hướng bản năng, freud gọi là Bản năng sinh tồn hay bản năng xung động (id). Những xu hướng nầy được sắp xếp ở trung tâm dưới não bộ, như hệ thống limpic và khối dưới chất xám. Như thế bản năng sinh tồn được chôn ở mực sâu nhất của trí vô thức, xa cách thực tại ý thức. Freud tả bản năng sinh tồn như là một nồi lớn của sự kích động sôi nổi, nó không có cấu trúc nội tại hay tổ chức, nó hoạt động trong nhiều cách phi lý, và nó chỉ tìm niềm vui đến từ những năng lực đè nén bị tuôn ra.

-- Bản Ngã hay Cái Tôi (Ego):

Theo R. M. Goldenson, bản ngã là một nhóm của những chức năng tinh thần hay quá trình cho phép chúng ta tri giác, lý luận, phán đoán, chứa đựng những ký ức và giải quyết nhiều vấn đề khác nhau. Bản năng sinh tồn hiện diện ngay lúc sanh ra. Bản ngã phát triển chậm khi chúng ta học hỏi để được tinh thông những xung động, làm chậm lại niềm vui trực tiếp của những nhu cầu và sống với những người khác.

Bản ngã là một phần của nhân cách trong sự giao tiếp với thế giới bên ngoài. Phần lớn, bản ngã hoạt động trong phạm vi ý thức hay tiềm thức (ký ức: preconscious), nhưng nó bao gồm cả một vài quá trình vô thức. Giống như bản năng sinh tồn, bản ngã là chủ thể đòi hỏi của nguyên tắc ý muốn. Nhưng khi chúng ta trưởng thành, tự ý thức ảnh hưởng nhiều bởi nguyên tắc thực tại là đòi hỏi thực tế của sự sống hàng ngày. Tuy nhiên, vào dịp đó, bản ngã xé ra bởi những lực đối nghịch của ý muốn và thực tại. Nó thường giải quyết mâu thuẫn nầy bằng cố gắng thỏa mãn ước muốn bản năng (bản năng sinh tồn) trong những cách xã hội chấp nhận.

-- Bản Năng Ðạo Ðức ( Superego ):

Tuy nhiên, đối với nhân cách thì có nhiều hơn là bản năng sinh tồn, bản ngã, hơn nguyên tắc ý muốn và nguyên tắc thực tại. Bởi vì khi chúng ta lớn lên, những người xung quanh ta đòi hỏi chúng ta thực hiện luật lệ xã hội và những quy định. Muốn thế, chúng ta phải xây dựng một ý thức để giữ chúng ta khỏi vi phạm luật lệ và bản ngã lý tưởng mà chúng ta cố gắng đạt tới. Một phần cấu trúc của nhân cách nầy gọi là Bản Năng Ðạo Ðức và nhìn nó như là Bản ngã được được tách khỏi và bắt đầu hành động theo riêng nó.

Bản năng đạo đức phát triển chạm chạp và một cách vô thức trong năm đầu của đời sống, cũng như càng gia tăng bắt chước tư tưởng và hành động của những người khác -- trước tiên là cha mẹ chúng ta. Trong thờI thanh niên và gần trưởng thành, bản năng đạo đức của chúng ta hoàn thiện nhiều như chúng ta tiếp xúc với người lớn (khác hơn là cha mẹ) mà chúng ta hâm mộ họ và giá trị của họ chúng ta nhận vào một phần hay toàn thể. Phần lớn, tiến trình xã hội hóa nầy xảy ra ở mực độ vô thức, như bản năng đạo đức thu được, khả năng phê phán, và giám sát cả hai bản năng sinh tồn và bản ngã. Bản năng đạo đức, do đó là tiếng nói vô thức, nó giúp chúng ta phân biệt được giữa điều tốt xã hội với điều xấu mà chúng ta không hiểu biết được tại sao làm như thế.

Chúng ta thử xem qua tiến trình phát triển của tư tưởng đứng trên phương diện tâm lý.

Lý thuyết phân tâm học về sự phát triển tư tưởng tập trung vào sự thay đổi từ tiến trình sơ khởi của tư tưởng tới tiến trình thứ hai của tư tưởng. Tiến trình sơ khởi là ngôn ngữ của vô thức, trong đó thực tại và hình ảnh tưởng tượng đều vô phân biệt. Bộ mặt tiến trình sơ khởi của tư tưởng thường thấy trong những giấc mộng. Ở đây những biến cố có thể xảy ra cùng một thời gian trong nhiều chỗ, những đặc tính khác nhau của con người và sự vật có thể kết hợp, những biến cố di chuyển tới lui trong một thời gian rất nhanh, và cái trong sự tĩnh thức không thể xảy ra dễ dàng. Tiến trình thứ hai của tư tưởng là ngôn ngữ của ý thức, tư tưởng và thực tại khảo nghiệm. Song song với sự phát triển tư tưởng là phát triển bản ngã, và sau nầy là phát triển của bản năng đạo đức. Với sự phát triển bản ngã, cá thể trở nên khác biệt nhiều, như là Cái Tôi ( Self) từ nơi tạm trú của thế giới. Có sự giảm bớt thiên kiến chính mình, một sự gia tăng khả năng, gia tăng sử dụng ngôn ngữ, và có khả năng lớn hơn để tham gia sự kiện quan trọng và làm cản trở sự hài lòng. Sự phát triển của bản năng đạo đức lành mạnh được phản ánh trong một tập hợp thống nhất, mâu thuẫn, thông suốt của những giá trị, một khả năng chấp nhận ngọn gió của lòng tự trọng (chấp nhận bắt chước mà không hủy bỏ khả năng tưởng tượng), và ý nghĩa của niềm kiêu hảnh trong ý định đã thực hiện đưọc.

Về mặt duy thức, Bồ Tát Vô Trước (Asanga) đã xem Tàng Thức như là kho chứa tất cả những chủng tử hay nguyên nhân phát sinh của Thực Tại Kiến Lập. Thế giới duy thực phác tố dựa trên một nguyên lý được thực hóa và xem đó là nguyên do cứu cánh của tất cả sự vượt được xem là thực hữu. Mặc dù Tàng thức được xem là nguyên nhân phát sinh của các hiện tượng giả lập, chúng ta không thể thực hóa nó thành nguyên nhân cứu cánh. Tàng thức chỉ là một nền tảng năng động tàng trữ các chủng tửnhận thức hay ấn tượng và đã lọc chúng trở lại trạng thái nhận thức hiện hành. Do đó mà trong hệ thống Duy thức của Bồ Tát Vô Trước, Tàng thức được gọi là kho chứa các chủng tử và thành thục, nghĩa là làm các chủng tử chín muồi (thành thục) thành kinh nghiệm tri giác. Tàng thức được định nghĩa như là nguyên nhân phát sinh của tất cả các hiện tượng giả lập bởi vì nó luôn luôn hiện diện như là nguyên nhân của các hiện tượng nầy. Tuy nhiên, Tàng thức là một tiến trình chứ không phải là một thực thể; Tàng thức chỉ là kho chứa các chủng tử nhận thức và ấn tượng nầy (chính chúng là quả của các hiện tượng tạp nhiễm).. . (TC Triết 1, tr. 47)

Tóm lại Ngũ Uẩn chỉ là thực tại kiến lập, là hiện tượng giả lập, là quả do các chủng tử sinh ra từ Vô thức, Tàng thức, Tánh không hay Bản chất tùy thuộc vào nhiều yếu tố. Do đó, Tự tính của Ngũ Uẩn vẫn là giả lập và tùy thuộc mà thôi.

B. Các Loại Trí (theo Thời Không):

1- Trí Phân Tích. Qua không gian, nhìn từ trí phân tích, sự vật hay hiện tượng, hay thực tại kiến lập chỉ là quả của những chủng tử sinh ra, hoặc giả dùng thực nghiệm (thí nghiệm) bằng kỹ thuật khoa học, hoặc do suy luận mà phân tích các thành phần kết hợp thành sự vật hay hiện tượng. Như nước, phân tích thành ra Hydrô và Oxy, cái bàn thì do cây, đinh, sơn.. . hợp thành.

Dùng Trí phân tích phải trải qua nhiều giai đoạn suy luận, qua phân tích, qua thí nghiệm, hoặc qua tưởng tượng mà nhận diện được sự vật là không có thực thể mà do các thành phần khác tạo ra nó. Kỳ thực, trên mặt lý thuyết ta thấy cái bàn, nước ngay trước mặt thì cái gì không thật là chúng nó?Ta chỉ tưởng tượng rằng cái bàn, nước chỉ là giả lập vì dựa trên sự phân tích thì đúng như thế. Phân tích sự vật là tiến trình trở về quá khứ của chủ khách. Thời gian bất khả đắc.

2- Trí Phân Biệt. Cái nhìn từ Trí Phân Biệt qua Thời tính, ta thấy ngay và rõ ràng tính chất của sự vật.

Thí dụ: Ở T1 (thời gian) ta thấy ông A 1

Ở T2 ta thấy ông A 2 không phải là A 1 nữa.

Nếu ta nhìn ông A từ thời điểm T 1 đến T 2 thì ông A đã biến đổi theo thời điểm ( T 2 - T 1 ); ông A đã thêm

( T2- T1 ) tuổi rồi.

Vậy ông A 2 không thật là A 1, và A 3 không thật là ông A 2, cứ như thế tiệm tiến thành ra huyển hoá sự vật theo thời gian.

Dùng Trí Phân Biệt thì nhìn thấy sự vật chỉ là thực tại giả lập, huyển hóa hay tướng hoa đốm theo thời gian mà thôi. Ðó là lịch trình huyển hóa sự vật qua Trí Phân Biệt. Phân biệt dữ kiện ở tương lai là thấy tướng giả lập của nó mà thôi, cũng là quá trình tri nhận của chủ khách. Thời gian bất khả đắc.

3. Trí Vô Phân Biệt - (Trí Vô Phân Biệt hay Vô Thời Không): Vượt qua chủ khách, Tánh Giác (Hư không) hay Tâm trực nhận thể không của sự vật. Tánh không của Tánh Giác thể nhập hay đồng nhứt với thể không của sự vật, mà không qua tiền ngũ căn.

Nhìn một vật trong không gian, thật ra nhìn ảnh của nó ở nhãn căn, tức là thấy hiện tượng giả lập, vì phân biệt được ý thức (biết) vật đó qua cảm quan (chủ tri). Cái biết của cảm quan thì còn sai lầm, vì nhận hình ảnh của sự vật cho là sự vật. Còn như dùng trực giác (không do cảm quan) mà thể nhận ngay tánh không hay thể không của sự vật chiếm cứ không gian -- thì tánh không của (Tâm) trực giác và tánh không của vật là đồng một thể, thì có gì phân biệt nữa. Lúc đó Tánh không (Hư không) là thiệt tánh giác vì thiệt tánh giác là Hư không.

Sở dĩ nói Thiệt Hư không là nói đến đồng thể của Tướng không của sự vật. Như thể không của chính Trực giác, Tánh giác hay Chơn tâm hay sự vật mới thật là Hư không.

Còn thể không của hình ảnh của sự vật trong võng mạc mà ta thấy là không thật là ảo ảnh. Cho nên Phật đã nói, Tánh Giác là Thiệt Hư không và Hư không là Thiệt Tánh giác là ý đó. Ðó là Tánh Toàn Giác vì Tánh Giác có nhiều bực như Tánh Giác từng phần.. . Tánh Giác toàn diện là Tự Tính Tuyệt Ðối của Tâm, là Chơn Trí hay Chơn Tâm vậy.



--------------------


T? ví mình nh? chi?c n?m r?m
Không bì v?i nh?ng c? hoa th?m
Sanh t? l?p r? v??n xòe cánh
Ch?ng ??c mà hi?n khó th? h?n


NhàQuêHànhH??ng/NhàQuêTrungH?cBaTri/Tuy?nT?pTh?V?nHànhH??ng/Di?n?ànTinhKhôi
User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post
BenTreHome
post May 27 2014, 06:27 AM
Gửi vào: #20


Advanced Member
***

Nhóm: Tech_Member
Bài viết đã gửi: 2,106
Tham gia: 21-November 07
Thành viên thứ: 622





III. PHÂN TÍCH BÁT NHÃ TÂM KÍNH QUA LĂNG KÍNH THỜI KHÔNG

A. Chủ Thể Quan Sát:

Quán Tự Tại hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Ða thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thế khổ ách.

Quán Tự Tại Bồ Tát, chủ thể quan sát, hay hành giả, trong quá trình tư duy sâu sắc (Trí quan sát) mới thấy được ngũ uẩn đều không, nên vượt qua mọi khổ ách.

Hành thâm: tức qua một thời gian thực hành nghiền ngẫm với Trí rộng khắp nhiều phương diện, lúc ấy mới thấy được ngũ uẩn đều không. Không ở đây là hai giai tầng thực tại của Tánh Không. Tánh Không thứ nhất là Tướng Không của ngũ uẩn (dung thể Không của ngũ uẩn chiếm trong không gian) tức là Tự tính Tuyệt đối; còn Tánh Không thứ hai là không thật là nó nữa, là thực tại giả lập do lịch trình huyễn hóa ngũ uẩn. Cho nên suy xét kỹ thì thấy rõ mọi khổ ách (là quá khứ) -- khi ở thể không tuyệt đối (hư không) -- không thể chạm vào hư không được dù hiện tại hay quá khứ. Còn ở thực tại giả lập, khổ ách quá khứ thì hiện tại không còn nữa. Sự đau khổ đã qua đi,chúng ta chỉ còn vương vấn trong ký ức và luôn lập lại bằng ảo giác âm vang trong tâm thức màthôi. Vậy khi hành thâm Trí Bát Nhã mới thấy thực tướng của ngũ uẩn là Tánh không, nên hiện tại không có khổ ách nào còn vì vậy đã vượt khỏi khổ ách rồi vậy.

B. Ðối Tượng Quan Sát:

Xá Lợi Tử! Sắc bất dị Không, Không bất dị Sắc; Sắc tức thị Không, Không tức thị Sắc. Thọ, Tưởng, Hành, Thức diệc phục như thị.

+ Sắc không khác Không, Không không khác Sắc :

Sắc và dung thể Không của Sắc là Một, cho nên Sắc không khác Tướng Không của nó và Tướng Không của Sắc cũng không khác Sắc. Vì Sắc chiếm cứ không gian và không gian dung chứa Sắc khắn khít nhau như Một, cho nên dung thể Không của Sắc và Sắc là Một. Không nầy là Tự Tính Tuyệt Ðối.

+Sắc biến thành Không, Không biến thành Sắc:

Thí dụ: Ta nhìn Sắc ở thời điểm T1 thì qua T2 (1 sát na), ta thấy Sắc ở T1 không còn thật là Sắc ở T2 nữa. Nhưng ởT2 ta vẫn thấy Sắc ở T2 là thật, dù ở T2 xem Sắc ở T1 không thật. Chẳng hạn, ông A ở T1,qua T2 thì lập tức ô. A thêm ( T2- T1) tuổi nên ô. A T2 không phải là ô. A T1. Tuy nhiên, dù ô. A ở T1 không thật là ô. A ở T2, nhưng ở T2 ta vẫn thấy ô. A ở T2 là thật. Ðó là lịch trình huyễn hóa của Sắc qua Trí Phân Biệt; hay Sắc và Không có Tự Tính Tùy Thuộc (theo Thời gian). Rồi đến Thọ, tưởng, Hành, Thức đều giống như vậy.

Theo triết lý Duy Thức, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, là tiến trình tri thức đúng thực tướng của ngũ uẩn hay vạn pháp. Tri thức đúng chủ tri sai lầm vì chủ thể nhận thức bóng dáng của ngũ uẩn cho là ngũ uẩn thật. Tri thức đúng chủ tri sai lầm đó là tự giác. Ngũ uẩn mà chủ thể nhận thức sai lầm đó chỉ là ngũ uẩn giả lập. Tri thức đúng tự tính giả lập của ngũ uẩn là giải thoát khỏi nhân duyên chằng chịt, luân hồi, sanh diệt của ngũ uẩn, đối tượng, hay tha nhân nói chung, tức là giác tha. Vậy tri thức đúng thực tướng của vạn pháp là con đường giải thoát mọi ràng buộc, sai lầm, nhân duyên, luân hồi, khổ đau để đến bờgiác ngộ Niết Bàn tịch tịnh. Ðó cũng là con đường tự giác và giác tha.

C. Ðặc Tính Các Pháp.

Xá LợI Tử! Thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. Thị cố không trung vô Sắc, vô Thọ, Tưởng, Hành,Thức; vô Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý; vô Sắc, Thanh, Hương, Vị, Xúc, Pháp; vô Nhãn GiớI, nãi chí vô Thức Giới; Vô minh diệc Vô minh tận; nãi chí vô Lão Tữ diệc vô Lão Tử tận; vô Khổ, Tập, Diệt, Ðạo; vô Trí diệt vô Ðắc.

a. Tự tính tuyệt đối.

Các pháp không tướng là tánh không của các pháp có đặc tính như sau : Bất sanh bất diệt, là bản tánh cố định vì các pháp thuộc vào tự thân nó, không có tự tính giả lập hay tùy thuộc áp đặt lên nó, nên nó chính là nó, không gì ngoài nó. Dung thể không của vạn pháp và vạn pháp là một. Tánh Không của vạn pháp tức nhiên không sanh không diệt; Tướng Không (dung thể Không luôn khắn khít với vạn pháp nên không thay đổi) thì không tăng không giảm. Chất thể Không (Hư không) thì không tốt không xấu, không thiện không ác, và không sạch không nhơ.

b. Tự tính giả lập.

Tự tính giả lập là tự tính của thực tại kiến lập tự nhiên. Khi sự vật nhìn thấy qua nhãn căn thì chỉ nhìn thấy hình ảnh của sự vật ở võng mạc của nhãn căn mà thôi. Hình ảnh nầy được lăng kính hội tụ ở nhãn căn từ sự vật bên ngoài không gian. Hình ảnh ấy tăng hay giảm tùy theo khoảng cách không gian gần hay xa đối với chủ thể. Cơ quan cảm giác của mỗi người đều khác nhau, cho nên cái thấy đó cũng có chỗ khác nhau. Vì là hình ảnh của sự vật nên nó không thật. tự tánh giả lập cũng là tánh không. Tánh không ở đây có hai nghĩa :

(1). Hình ảnh là thể không (không nắm bắt được, là hư không), khi hình ảnh thay đổi thì thể không có sanh có diệt.

(2). Hình ảnh đó không thật là của sự vật, vì do giác quan con người nhận thấy.

Tự tính gỉả lập còn gọi là Báo Thân, vì tự tánh nầy hay thay đổi theo thời không, nên nó có sanh có diệt, có tăng có giảm.

c. Tự Tính Tùy Thuộc.

Thực tại được hình thành do nhân duyên củathọ tưởng hành thức nên có tự tính tùy thuộc. Hình ảnh của sự vật nầy ở trong tâm thức mà tâm (Ý) trực nhận, cũng thay đổi luôn theo nhân duyên. Thực tại được nhận thức theo quan niệm, làm cho ta thấy chất thể của hình ảnh sự vật có màu sắc, tốt xấu, thiện ác, sạch nhơ v. v.. . Tự tính của sự vật nầy cũng là hình ảnh của sự vật trong tâm thức tùy thuộc nhân duyên (lục dục, thất tình), nên chất thể thay đổi theo môi trường sạch nhơ và sanh diệt theo thời gian. Tự tánh tùy thuộc còn gọi là Hóa Thân.

Tóm lại, trong không gian (Hư không) có hai thế giới:

+ Thế giới gác ngộ, thì mọi sự vật đều có sáu đặc tướng không: không sanh không diệt, không tăng không giảm, không sạch không nhơ. Ở tự tính tuyệt đối, Tánh Không của sự vật : không sanh không diệt; Tướng Không sự vật: không tăng không giảm; Chất Không sự vật : không sạch không nhơ.

+Thế giới mê vọng thì có sanh có diệt, có tăng có giảm, có sạch có nhơ. Ở tự tính giả lập, tánh và thể của hình ảnhsự vật có sanh có diệt, có tăng có giảm theo thời không. Ở tự tính tùy thuộc, tánh và chất của hình ảnh sự vật có sanh có diệt, có sạch có nhơ tùy thuộc môi trường nhân duyên và thời gian.

d. Tính Vô ngã.

Do đó, trong Không hay tánh Không của ngủ uẩn: Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức là tự tính Không của nó mà thôi, nên ngũ uẩn không có thực thể. Thường thì Thân ngũ uẩn được con người tri nhận sai lầm là Cái Ngả của mình, kỳ thực, thực tướng của ngũ uẩn là tánh không, nên ngũ uẩn vô ngã.

e. Không gian tính :

+Nhân.

Tánh không của Nhãn, Nhĩ, Tỹ, Thiệt, Thân, Ý của thân xác là thể không của cảm quan. Lục căn là căn để chủ yếu tiếp xúc đối tượng trong không gian, là nguồn gốc, là những chủng tử, khi có điều kiện, sinh ra các cảm giác. Tánh không của lục căn tùy thuộc vào duyên mới phát sinh cảm giác, nên chúng chỉ là tự tính giả lập.

+Duyên.

Tánh không của Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc, Pháp. Lục trần cũng không có thực thể; thật sự chúng là thực tại giả lập và chúng là những yếu tố (duyên) tạo ra cảm giác và ý thức khi kết hợp với lục căn. Lục trần tùy thuộc vào lục căn mới phát sinh ra cảm giác. Lục trần được xem là duyên, nên chúng có tự tính tùy thuộc.

+ Quả.

Tánh không của Nhãn giới cho tớiThức giới. Lục Thức chỉ là Ý thức do Nhân Lục căn, Duyên Lục trần kết hợp thành Quả là Lục thức. Nhân đã không có thực thể, Duyên cũng không có thực thể, thì Quả làm gì có thực thể. Do đó Lục thức là hiện tượng vô thường của tánh không, của tự tínhtùy thuộc. Lục thức là sự hiểu biết đối tượng Lục trần qua Lục căn của chủ thể, nên lục thức được tri nhận sai lầm là Tâm. Theo đặc Tướng Không của vạn pháp, thì Tâm hay Pháp tức chủ thể hay đối tượng đều không có thực thể. Tâm vô thường, Pháp vô Ngả.

f. Thời Gian Tính.

Tánh Không của thập nhị nhân duyên. Không có Vô Minh, không tận Vô Minh, cho đến không có Lão và Tử, cho đến không có tận diệt Lão và Tử. Ðặc Tướng Không của Vô Minh là tánh không, nên Vô Minh tự nó rỗng không vì nó là Tri kiến mà Tri Kiến là một thực tại giả lập hay tùy thuộc vào nhân duyên áp đặt lên nó. Có Vô Minh (Sanh) thì Không có Vô Minh (Diệt) là giai đoạn 1. Không có Vô Minh (Diệt ), thì Không không có Vô Minh ( Sanh), là giai đoạn 2 và cứ như thế theo thời gian sanh, diệt, sanh v. v.. . ; Có Lão và Tử (Sanh), khôngcó Lão và Tử (Diệt), là giai đoạn 1. Không có Lão và Tử (Diệt), Không không có Lão và Tử (Sanh), giai đoạn 2, và cứ như thế chạy dài theo thời gian vô tận. Ðó là Biện Chứng Nụ Hoa Quả của Hegel. Nụ tàn thì Hoa trổ, Hoa rụi thì Quả sanh. Ðó là nhị bội phủ định. Hai lần phủ là một quyết. Ðói thì ăn. Không đói thì không ăn. Không phải không đói mà không ăn.

Nói tóm lại, Tánh Không của Thập Nhị Nhân Duyên là Tính Không duyên khởi là lịch trình (thời gian) huyễn hóa sự vật mà thôi.

g. Giải Kiến: Tánh Không của Tứ Diệu Ðế.

Tánh không của Khổ, Tập, Diệt, Ðạo được giải kiến bằng Thọ, Tưởng, Hành, Thức.

Cảm thọ Khổ là quả, do Tập là Tưởng, là ký ức là nhân. Hành là Diệt là quả, nên Thức là Ðạo là nhân. Con đường tri thức đúng của Khổ,Tập, Diệt, Ðạo là Thực Tướng Không của Thọ, Tưởng, Hành,Thức. Tánh không của Tứ Diệu Ðế cũng được giải kiến theo hai hướng của thực tại. Thực tại tương đối là tính không của Khổ TậpDiệt Ðạo với Tự tính giả lập hay tùy thuộc. Còn Thực tại tuyệt đối là tánh không của Thọ Tưởng Hành Thức với Tự tính tuyệt đối.

h. Giải Kiến: Tánh Không của Trí và Ðắc.

Chân Trí hay Chân Ðắc là thực tướng của Tri và Hành. Tri thức đúng (tự tính tuyệt đối) là Chứng, là giác ngộ, mà giác ngộ mới thực hành đúng là Ðắc. Chứng (Tri) và Ðắc (Hành) tự nó đầy đủ, là chân lý tối hậu, không có gì áp đặt lên nó như dùng ngôn từ hay công ước. Như vậy Không Trí Không Ðắc được giải kiến bằng Tướng Không (tuyệt đối) của Trí và Ðắc. Vì Trí và Ðắc là thực tại giả lập, nên tri thức đúng thực thể của chúng tức là nắm bắt tự tính tuyệt đối của chúng.

D. Quả Ðạt Ðược.

Dĩ vô sở đắc cố, Bồ Ðề Tát Ðỏa y Bát Nhã Ba La Mật Ða cố, Tâm vô quái ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo, mộng tưởng, cứu cánh Niết Bàn. Tam thế chư Phật y Bát Nhã Ba La Mật Ða cố, đắc A Nậu Ða La Tam Miệu Tam Bồ Ðề. Cố tri Bát Nhã Ba La Mật Ða, thị Ðại thần chú,thị đại minh chú, thị vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhất thiết khổ, chân thực bất hư. Cố thuyết Bát Nhã Ba La Mật Ða chú, tức thuyết chú viết :

Yết Ðế, Yết Ðế, Ba La Yết Ðế, Ba La Tăng Yết Ðế, Bồ Ðề Tát Bà Ha.

(1). Quả: Khi hành Trí Bát Nhã Cứu Cánh thì đạt được hai quả sau đây :

a). Thoát khỏi khổ ách. (Thời gian huyễn hóa sự vật) Như ngay khi chiếu kiến ngũ uẩn giai không của Bồ Tát Quán Tự Tại thì quả là thoát mọi khổ ách.

Ngũ uẩn là thực tại kiến lập, là tánh không. Cho nên, Thọ (Sợ hải), Hành (điên đảo), Tưởng (mộng tưởng) là tánh không hay là cái không thật có đó, nên không có gì chướng ngại, liền vượt qua mọi sợ hãi, điên đảo, mộngtưởng. Tri thức đúng tự tính giả lập là giải thoát mọi khổ ách, vì khổ ách không thật có. Sắc tức thị không, và không tức thị sắc

b). Giác ngộ Niết Bàn. (vô thời không)

Chiếu kiến ngũ uẩn giai không trên bình diện tuyệt đối, tức ngũ uẩn và không không khác, tánh không của ngũ uẩn là thể không của ngũ uẩn,là tự tính tuyệt đối. Cho nên, thực hành Trí Bát Nhã Cứu Cánh là Tri thức đúng thực tướng (thể không tuyệt đối) của vạn pháp, tức là con đường giải thoát đến bờ giác ngộ Niết bàn, đến cứu cánh.

c). Chứng Minh:

Các đức Phật ba đời, cũng hành trì theo pháp Bát Nhã Cứu Cánh đều chứng quả Vô Thượng Giác.

Phật ba đời là Phật Tánh hay Tánh Không của Tự Tính Tuyệt Ðối. Vì ba đời, là quá khứ đã qua không thật; vị lai chưa đến cũng không thật; hiện tại không nắm bắt được: ba thời đều bất khả đắc. Ðólà Pháp Ðẳng Không. Trong Kim Cang Tam Muội, phẩm 23, Phật dạy :

-- Ðúng như lời Tu Bồ Ðề nói: Ðại Thừa đồng đẳng với hư không.

Như hư không không có phương hướng, chẳng phải dài vắn vuông tròn, chẳng phải vàng đỏ trắng đen. Ðại thừa cũng như vậy.

Như hư không chẳng phải quá khứ vị lai hiện tại, chẳng cấu chẳng tịnh, chẳng tăng chẳng giảm, chẳng sanh chẳng diệt, không dừng thay đổi, chẳng phải thiện hay bất thiện, ký hay vô ký, chẳng thấy nghe hay biết v. v.. . Ðại thừa cũng lại như vậy. Thế nên Ðaị Thừa đồng đẳng với hư không.

-- Tu Bồ Ðề! Ðúng như lời ông nói, hư không dung thọ vô lượng vô biên vô số chúng sanh. Ðại Thừa cũng lại như vậy. Vì chúng sanh vô sở hữu. Do vì chúng sanh vô sở hữu, hư không vô sở hữu, đại thừa vô sở hữu nên đều bất khả đắc.

Vì đến tất cả pháp đều bất khả đắc, nên đại thừa dung chứa và thọ nhận tất cả ( vô lượng vô biên vô số chúng sanh ).

Vì tất cả các pháp bất khả đắc, nên trong quá khứ hiện tại vị lai, Thanh Văn, Bích Chi Phật, Bồ Tát và Phật đều bất khả đắc. Thế nên trong ba đời đều bình đẳng, vì tất cả đều bất khả đắc.

-- Tu Bồ Ðề! Ðại Bồ Tát an trụ Bát Nhã Ba La Mật học tướng ba đời bình đẳng, sẽ được nhứt thiết chủng trí.

-- Bạch Thế Tôn! Lành thay! Lành thay! Ðối với Ðại Bồ Tát đại thừa an trụ Bát Nhã Ba La Mật :

Quá khứ chư Ðại Bồ Tát học nơi đây được Nhứt Thiết Chủng Trí.

Vị lai chư Ðại Bồ Tát học nơi đây sẽ được Nhứt Thiết Chủng Trí.

Hiện tại chư Ðại Bồ Tát trong vô lượng vô số quốc độ 10 phương cũng học được nơi đây mà học được Nhứt Thiết Chủng Trí.

-- Bạch Thế Tôn! Nhứt Thiết Chủng Trí chính là Ðại Bồ Tát Ðại Thừa vậy.

-- Tu Bồ Ðề! Ðúng như vậy. (tr. 70- 71)

Do đó trongba đời chư Phật (dùng Phật tánh hay Tánh không), hành trì theo phép Bát Nhã Cứu Cánh đều chứng quả Vô Thượng giác (Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác) hay Vô Thượng Bồ Ðề tức là Nhứt Thiết Chủng Trí là Trí giác tuyệt đối.

2. Tán Tụng

Thế nên biết rằng Bát Nhã Ba La Mật, chính là thần chú vĩ đại nhứt, thần chú chiếu minh, thần chú vô thượng, thần chú đẳng không hay tuyệt đỉnh, chính là chân lý bất vọng, có năng lực siêu phàm tiêu trừ tất cả khổ nạn.

Ðó là lời tán tụng thành quả của hành trì Trí Bát Nhã Cứu Cánh. Thần chú là kỷ thuật, phương pháp đi vào thực tính của vạn pháp. Ðó là pháp đại thần diệu vì nó vĩ đại, tuyệt đối tác năng vô tận. Ðại minh chú là pháp Ðại chiếu minh, giải trừ sự tối tăm (vô minh), dứt mọi phiền não kiến chấp. Vo Thượng chú là pháp vô thượng Bồ Ðề là chỗ giác ngộ của Phật, không còn ai hơn nữa gọi là Vô Thượng; xa lìa tà vọng gọi là chánh,ngộ được chân lý gọi là Giác. Phật tâm Vô Thượng Giác là phát tâm mong cầu trí giác vô thượng, quả Phật cứu cánh. Vô Ðẳng Ðẳng chú tức là pháp đẳng không, học tướng ba đời bình đẳng (Phật ba đời) sẽ được Nhứt Thiết Chủng trí. Hay Tâm Vô Ðẳng Ðẳng cũng là Tâm Vô Thượng bồ Ðề trên Tâm Thinh Văn, Bích Chi Phật và tất cả mọi thứ tâm. Cho nên Trí Bát Nhã Cứu Cánh là phương pháp diệt trừ khổ ách, bởi vì phương pháp trí cứu cánh cũng là phương pháp tri nhận đúng chân lý, không hư dối, tức là tri nhận tự tính tuyệt đối. Trí Bát Nhã Cứu Cánh là Tri Thức Ðúng, tức là tiến trình nhận thức đúng thực thể, nên giải thoát mọi sự hiểu biết sai lầm ràng buộc bởi nhân duyên chằng chịt, khổ đau, luân hồi mà đến bờ giác ngộ Niết bàn. Ðó là kỷ thuật hay phương pháp thiết thực như hành trì các pháp (thần chú) như pháp tuyệt đối vĩ đại, pháp chiếu minh, pháp vô thượng, pháp đẳng không, chắc chắn sẽ giác ngộ Niết bàn như hành trìTrí Bát Nhã Cứu Cánh vậy.

E. Kết Luận.

Phật liền đọc (nói): Yết Ðế, Yết Ðế, Ba La Yết Ðế, Ba La Tăng Yết Ðế, Bồ Ðề Tát Bà Ha, là chấm dứt ngay mọi vọng tưởng, đạt cứu cánh niết bàn.

Thật ra nói đến thần chú -- dù có nghĩa là kỷ thuật hay phương pháp -- thần chú là mật ngữ không cần biết tới nghĩa của nó.

Khi hành giả đọc thần chú, hành giả (chủ thể) nghe (biết) tiếng thần chú (đối tượng). Nghe là năng tri, thần chú là sở tri. Còn chủ tri và khách thể là còn nhị nguyên, đối đãi, nhân duyên chằng chịt. Như đã trình bày ở phần trước theo quan điểm duy thức, là Tri Thức đúng cái tri thức sai lầm đó (chủ thể cảm giác và đối tượng giả lập ) là quá trình giải thoát mọi vọng tưởng điên đảo, đạt được cứu cánh niết bàn.

Vậy khi hành giả đọc câu thần chú xong thì năng sở song vong có nghĩa là khi đọc thần chú tức là chủ thể đọc (nghe), thần chú (đối tượng), hành giả ngay đó Biết được mình đang nghe âm thanh đọc. Bởi vì Biết được là trực giác (do tâm, chứ không do cảm quan của chủ thể tri thức) được âm thanh đó. Năng tri (đọc: phát ra âm thanh của chữ) là nghe âm thanh của thần chú là do căn tai. Câu thần chú là tiếng được nghe (sở tri), nó là thực tại giả lập. Cho nên dùng trực giác (tâm) nhận thức ngay thể không của chủ tri và sở tri, tức là biến nhị nguyên (chủ khách) thành nhứt nguyên (chủ khách đều không). Ðó là tri thức đúng thực tướng của tâm và vật.

Nói rõ hơn là khi hành giả đọc câu chú, ngay đó nhận Biết đang nghe âm thanh đọc mà thôi. Vì lẻ, khi đọc dùng tánh nghe của căn tai (cảm giác) chuyển cho trực giác từ tánh nghe đó mà thể nhận nơi thể không của của tiếng đọc thần chú được nghe thành âm thanh. Do đó nghe đọc thần chú, nhận Biết ngay đang nghe âm thanh đọc mà thôi.

Dù thần chú có nghĩa là -- Vượt qua, vượt qua, đến bờ bên kia một cách nhanh chóng -- nhưng hành giả chỉ cần thể nhận nơi thực tướng (âm thanh đọc) mà không cần biết ý nghĩa của thần chú là ngôn ngữ giả lập.

Vậy khi đọc câu thần chú xong, ngay đó nhận biết tánh nghe mà thôi, đó là đạt được Giác Ngộ viên mãn.

Nên nhớ rằng, Giác Ngộ nầy chỉ trong khoảnh khắc Tĩnh Giác, là Trực Tâm, nên phải tiếp tục để được Thâm Tâm chí đến Bồ Ðề Tâm mới gọi là Giác Ngộ Niết Bàn.

Vài thí dụ về thực hành Trí Bát Nhã Cứu Cánh. Ðó là,

Tri thức đúng cái Tri Thức sai lầm của chủ khách:

-- Ðọc thần chú là Biết cái đang đọc thành tiếng; hay Biết đang nghe tiếng đọc (chỉ nghe âm thanh, không cần hiểu nghĩa thần chú).

-- Biết (Tâm) Cái mình biết (Năng Sở).

-- Nhìn vào trong (thể không của sự vật), như Trực tâm là Tâm trực nhận nơi thể không của sự vật.

-- Hoặc giả, thực hiện Chân Trí ngay nơi đối tượng hiện quán v. v (Giải lý chi tiết ở phần Thắp Sáng Hiện Hữu)

User is offlineProfile CardPM
Go to the top of the page
+Quote Post

2 Pages: V  1 2 >
Closed TopicStart new topic
1 Người đang đọc chủ đề này (1 Khách và 0 Người dấu mặt)
0 Thành viên:

 



Phiên bản thu gọn Bây giờ là: 10th December 2019 - 01:38 AM